Если соответствующие фигуры Мудрости в других религиозных системах представлены как богини (некоторый действительно древний, хотя и не совсем убедительный материал можно привести в этой связи), здесь она сознательно и решительно понижена в ранге и лишена своего божественного характера. С психологической точки зрения, представляется маловероятным, что мы бы нашли здесь возрождение или повторное явление этого мифического персонажа, чьё отвержение было центральным даже в мире библейской религии. Чувствуется определённое нетерпение в этих усилиях обнаружить то, что только было преодолено и побеждено в этих новых формах, как будто ничего не произошло.
Обратимся теперь ко второму вопросу, касающемуся явления женственных ипостасей: насколько мне известно, до филоническая литература содержит лишь один пассаж, в котором о Мудрости говорится как о невесте или супруге, где нет необходимости прибегать к натянутым или передёрнутым интерпретациям. В апокрифической Книге Премудрости Соломона (8:2–3) читаем:
Её Я полюбил и взыскал от юности моей,
И пожелал взять её в невесту себе.
И стал любителем красоты её.
Она превозносит своё знатное рождение
В том, что ей дано жить с Богом,
И Владыка всех возлюбил её.[4]
(Прем. 8:2–3)
Значение этих слов, однако, может быть понято в контексте всей главы и с точки зрения языкового употребления. «Симбиоз» (συμβίωσις) Мудрости с Богом упоминается на протяжении этой главы, не только в общем смысле близости, но в чётком смысле совместной супружеской жизни. Женские названия для Мудрости, которые можно весьма просто объяснить как результат женского рода соответствующих имён существительных еврейского и греческого языков, нельзя, в конечном счёте, приводить как доказательство женской природы самой фигуры. Впервые в еврейской мысли фигура Мудрости появляется недвусмысленно в женской форме в писаниях Филона Александрийского. В его работе о пьянстве, он утверждает:
И так Творец [Демиург], который создал всё нашу вселенную, справедливо зовётся Отцом всех сотворённых вещей, тогда как Знание [Эпистема, которая у Филона идентична Софии] мы зовём Матерью, которою Бог познал и породил [т.е. посредством неё] Творение, хотя и не человеческим образом. Однако она получила божественное семя и произвела на свет в муках единственного и любимого сына… спелый плод, который есть этот мир.[5]
Мы здесь обнаруживаем настоящий «сакральный брак» (hieros gamos), метафору, которая кажется особенно неуместной в древней еврейской традиции – настолько, что некоторые исследователи (начиная с Ричарда Рейценштайна) видели здесь отголосок эллинистических мифов, заимствованных из Египта.[6] Мне сложно принять это предположение лишь по причине того, что филоновский образ Отца и Матери, творящих вселенную, в значительной мере формируется под влиянием библейского стиха, который он интерпретирует, – а именно, тот, что говорит о непокорном сыне, чьи отец и мать должны попытаться его спасти (Втор. 21:20), но вместо этого предъявляют обвинения против него. Эти образы фактически продиктованы герменевтикой.[7]
В другом месте он пишет о Боге как «Отце всех вещей… и Муже Мудрости, который сеет семя эвдемонии в плодородную и девственную землю».[8] Эти строки говорят о браке Матери Мудрости, которая постоянно обновляет тайну своего девства. Отсюда, она является сразу и девственной невестой, и матерью – образ, который снова появится в крайне значимых контекстах в каббалистическом символизме. Мудрость, подобно этому, появляется как дочь Бога, в образе, сплавляющем аллегорию и архетип, в интерпретации библейского имени Бетуэль: ««поскольку она является подлинной дочерью [т.е. Бога] (бат эль) и вечно девственной (бетула)».[9] Но в том же пассаже мы сразу обнаруживаем утверждение, опровергающее любое архетипическое понимание этого образа:
Теперь Бетуэль – отец Ривки [см. Быт. 22:23]. Но как может Мудрость, дочь Бога, называться отцом? Именно потому, что хотя её имя женское, её природа мужская… Следовательно, мы не обращаем своего внимания на имена, но просто объявляем дочь Бога, Мудрость, мужской; потому что она есть отец, который сеет и выращивает мудрость, озарение, и добродетельные дела в душах.
Эта проблема, – а именно, мужского аспекта в женской природе Мудрости, – вернётся в связи со Шхиной в иных, но не совсем непохожих контекстах. Я здесь углубился в некоторые подробности в отношении Хохмы, или Софии, поскольку её связь с каббалистической идеей Шхины долго привлекала внимание учёных. Тем не менее, следует также упомянуть некоторые другие персонификации, которые были позднее комбинированы с образом Шхины или, подобно Софии / Мудрости, связаны с ним. Прежде всего, существует материнский образ Рахили, который неоднократно появлялся, начиная с образа Рахиль у Иеремии (гл. 31), плачущей о своих детях из-за их ухода в изгнание; или персонификация Сиона как материнской фигуры, что контрастирует с фразой «дочь Сиона», что однажды встречается в Писании. «Мать Сион» впервые упоминается в Септуагинте, в Псалтыри 86:5, оригинальный текст которой говорит только о Сионе: «Но о Сионе будут говорить: «Этот человек и тот, что родился в ней». Образ был скорее всего вдохновлён стихом из Исайи 66:8: «Как только Сион начала родами мучиться, она родила сынов её».[10] Этот образ появляется в поздних апокалипсисах, таких как IV Ездры, бесспорно, самый важный еврейский апокалипсис, который говорит, что Сион – «мать всем нам» (10:7; Каѓана, 8:7). Подобным образом, задолго до появления каббалистического символического языка, талмудическая литература порой использовала образ Иерусалима или Сиона как Матери Израиля.[11] Но нигде образ Сиона не использовался как выражение какой-либо силы или качества самого Бога. Он мог представать как фигура, живущая в небесных мирах, что находится в согласии с ближневосточными представлениями о соответствии нижних и верхних миров. Однако в древних еврейских писаниях Сион никогда не имел отношения к тайне самого Божества; ни «небесный Иерусалим», который уже был связан Новым Заветом с вышеупомянутым образом «Мать Сион», не имел никакого присутствия в Божестве.
4
Синодальный перевод: «Я полюбил её и взыскал от юности моей, и пожелал взять её в невесту себе, и стал любителем красоты её. Она возвышает своё благородство тем, что имеет сожитие с Богом, и Владыка всех возлюбил её» –
7
Dies hat der alte Gfrörer, Philo vol. I, p. 217 (Stuttgart 1831) viel schärfer gesehen als Reitzenstein.
10
См. B. Dinaburgs sehr bemerkenswerten Aufsatz über «
11
So in der