144
Каковы свойства воли? Рассмотренная как таковая и обособленно от своего проявления, она не подчиняется закону основания, она не знает множества, а потому едина не как индивид или понятие, а как нечто, чему вообще множество чуждо. Множественны лишь ее предметные материальные формы. Воля неподвижна в многообразной смене явлений. Она находится вне времени; время существует лишь для ее проявления. Воля вездесуща, как будто постоянно ждет, чтобы наступили условия для ее проявления и овладения материей. Благодаря воле ни одна вещь в мире не имеет полной и общей причины своего существования: ей дана только причина того, почему она существует именно здесь и именно теперь. Несмотря на то что воля едина, во внешнем проявлении она выражается во множестве явлений, имея "такое же бесконечное количество ступеней, как то, которое существует между слабым сумеречным мерцанием и ярким солнечным светом, между сильным звуком и слабым отголоском" (73. С. 254).
Для нее характерно сущностное раздвоение с самой собой, выраженное в конфликтности, противоречиях и борьбе, свойственных природе (вспомним "Мировую душу" Шеллинга). "Только благодаря борьбе природа и существует" (там же. С. 270) в противоположных своих стремлениях и силах, что проявляется уже на самой низкой ее ступени - в борьбе между силой притяжения и силой отталкивания, во всей неорганической природе, затем в растительном и животном мире. Воля как бы вечно "голодна", обнаруживая себя как темный, глухой порыв, далекий от непосредственной познаваемости.
Все вещи мира, подчеркивает Шопенгауэр, тождественны по своей внутренней сущности, являясь объектностыо одной и той же воли. Вместе с тем в каждой несовершенной вещи, на каждом уровне воли обнаруживается след, намек, задатки ближайшей, более совершенной ее ступени, что просматривается даже в мире представлений, так что можно выявить основной тип, намек, задатки всего того, что заполняет формы. Смутное понимание этого, отмечает он, легло в основу каббалы, математической философии пифагорейцев, китайской "Книги перемен" (И-цзин), шеллинговской школы.
Высшие ступени возникают из конфликта проявлений воли на ее низших ступенях (например, в неорганическом мире, когда каждая из них стремится овладеть имеющейся материей). Преодолевая низшие уровни, высший подчиняет, но и сохраняет их сущность, вбирая в себя их аналогию.
145
Например, в отвердении костей проглядывает аналог кристаллизации. При этом выявляется не только тождество воли на всех ее ступенях, но и ее стремление ко все более высоким ступеням, которые несводимы к низшим.
Считают, что учение Шопенгауэра о воле близко пантеизму. "Хотя философ отрицал не только ортодоксальный и неортодоксальный теизм, но и пантеизм, пантеистических элементов в его онтологии довольно много" (38. С. 659). Его воля походит то на "падшего ангела", то на шеллинговский и даже гегелевский Абсолют. Характеризуя свойства воли и приводя многочисленные естественно-научные данные, Шопенгауэр опирался на многих философских предшественников, в частности, на мысль Анаксимандра о беспредельном апейроне, порождающем многообразие вещей. От Я. Беме шло рассмотрение Шопенгауэром мировой воли как беспричинного и безосновного начала. Мы знаем о его перекличке с Фихте и Шеллингом.
Находят некоторую аналогию с гегелевскими понятиями "импульса" и "беспокойства" (Unruhe). Гегель, характеризуя внутренне необходимое движение, писал об импульсе (Trieb) - термин, как мы помним, употребляемый Шопенгауэром для определения самодвижения воли к деятельности, противоположной "мертвому бытию". Речь идет у Шопенгауэра также о раздвоении единой воли (у Гегеля - о том, что нечто имеет в себе самом противоречие как принцип всяческого самодвижения), а также о конфликте противоположных сил воли на соответствующих ее ступенях, о восхождении от низшей ступени к содержательно более богатой, об удержании позитивных сторон предыдущей ступени.
В приключениях мировой воли нетрудно увидеть, считают Б. В. Мееровский и И. С. Нарский, гегелевское "раздвоение единого, отрицание отрицания", не говоря "об отчуждении и разотчуждении" и т.д. (см. 38. С. 659-660). Но эти диалектические идеи питались скорее не Гегелем, а Кантом, натурфилософией раннего Шеллинга и естественно-научным знанием. Шопенгауэр как яростный противник учения Гегеля, естественно, отвергал его рациональную диалектику, называя ее искусством "умственного фехтования". Отрицание отрицания - не только понятие, но и сама мысль о снятии противоположностей в самодвижении к высшему уровню - у Шопенгауэра отсутствует, но характеристика природных уровней воли допускает такое толкование, хотя он отвергал историзм. Ведь он утверждает: все, что могло произойти, уже произошло. "Вечное возвращение одного и того же" - так позже скажет Ф. Ницше.
146
При этом важна одна "маленькая деталь", знаменующая несовпадение путей, какими шли великие последователи Канта. Она состоит в том, что Гегель оставался в рамках глубоко разработанной диалектики рационального мышления. Шопенгауэр же, обращаясь к характеристике ступеней воли, не был иррационалистом. Он выражал в них если не реальную диалектику природы, чем позже (в 80-е годы) обрадовал мир Энгельс, то, по крайней мере, ряд принципов ее организации, на что обращают внимание современные исследователи его учения. Гегеля не интересовало познание природы, ему важно было показать шествие абсолютного духа в мире, где природа была лишь одной, притом низшей, ступенью. Шопенгауэр же, обращаясь к цельности мира, настаивал на неполноте рациональной познавательной способности и загнал разум в угол рефлексии, ограничив его миром явлений.
Возможна некоторая аналогия между учением Шопенгауэра о мире как воле и марксистским мировидением, в котором диалектика Гегеля, "поставленная с головы на ноги", обращена к природе в работах Ф. Энгельса "Анти-Дюринг", "Диалектика природы". Их объединяет уверенность, что каждый из них отдельно (Энгельс значительно позже), независимо друг от друга, создал целостную картину мира: один - увидев в ней только материю с ее бесконечными формами существования и движением, другой - только волю в бесконечных материальных проявлениях и порывах. Правда, Шопенгауэр называл современный ему материализм "навозом, который удобряет почву для философии" (134. Bd. 4. Т. 2. S. 25).