10. Религиозный разум как предмет исследования. Секуляризация религиозного сознания
Не забывая о стратегии секуляризации философского познания, Юм не преминул отметить в конце «Исследования о человеческом познании», что в последнее время философия всех видов, в особенности же этика, была более тесно связана с теологией, чем это когда-либо прежде наблюдалось у язычников; и так как последняя наука не допускает никакого компромисса и подчиняет каждую отрасль знания собственной цели, не обращая почти никакого внимания на явления природы и беспристрастные чувства души, то мышление и даже язык сбились со своего естественного пути и пытались установить различия там, где разница между объектами была в некотором роде недоступна восприятию (131.II, 314).
Здесь сформулировано, собственно говоря, основное препятствие, стоящее на пути науки о человеке — религиозное авторитарное сознание — идол театра, который уместнее назвать идолом церкви, осложненное тесной связью с идолом рынка. Критическое преодоление этих завалов философской антропологии — еще одна сквозная тема творчества Юма, которое получает отдельное воплощение в Естественной истории религии (1757) и в посмертно изданных Диалогах о естественной религии (1779). Возможно, в них заново воплотились идеи сожженной в ранней молодости рукописи, посвященной проблемам религии. По свидетельству Босуэла (см.: 151, 11), Юм признался ему, что утратил веру, прочтя труды Локка и Кларка.
Критика естественной (или рациональной) теологии (важная часть юмовской Логики или учения о познании. Но ее назначение не ограничивается демонстрациями бессилия разума в тщетных попытках непротиворечиво обосновать важнейшие понятия метафизики и религиозного сознания. Юм ставит более широкую задачу: критика разума вообще, в его логическом, психологическом, историческом аспекте, имея в виду главную стратегическую цель секуляризацию наук о человеческой природе, что позволит изолировать воздействие ложного религиозного сознания на форму и содержание этих наук. В полном объеме в главном произведении Юма «Трактате о человеческой природе» это сделать было нельзя, удалось показать несостоятельность некоторых познавательных претензий рациональной теологии и метафизики, которые, несомненно, казались Юму одного поля ягодами, продемонстрировать «земное» происхождение центрального политического понятия справедливости, так же как и происхождение всех религиозных представлений из сочетания идей, которые субъект приобретает «благодаря размышлениям над действиями собственного ума» (131.I, 669).
В «Первом исследовании» тематика критики религиозного сознания расширилась по сравнению с Трактатом. Юм вставил две снятые из издания Трактата главы: «О чудесах» (235) и «О практических последствиях естественной религии». Последняя в изданиях после 1751 г. стала называться «О провидении и будущей жизни». В первой, говоря о святых дарах Господних, Юм смело заявляет о том, что «очевидность истинности христианской религии для нас меньше, нежели очевидность истинности восприятия, и приводит доводы в пользу утверждения, что ни одно чудо никогда не было обосновано с полной очевидностью, поскольку во всей истории нельзя найти ни одного чуда, засвидетельствованного достаточным количеством людей, столь неоспоримо здравомыслящих, хорошо воспитанных и образованных, чтобы мы могли не подозревать их в самообольщении; столь несомненно честных, чтобы они стояли выше всякого подозрения в намерении обмануть других и т. п.» (131.II, 99).
В связи с успехами естественных наук в век Просвещения проблематика чудес и их свидетельств приобрела важное гносеологическое (ею занимался эмпирик Локк) и идеологическое значение, поскольку христианская религия во всех ее основных исторических модификациях свой авторитет божественного Откровения выводила из чудес Господних, в том числе из главного чуда: смерти и воскрешения Христа. Юм, не колеблясь, заявляет, что хотя Существо, которому приписывают чудо, в данном случае Существо Всемогущее, чудо от этого не становится вероятнее, коль скоро мы в состоянии познавать атрибуты или действия подобного Существа не иначе как на основании знакомства из опыта с его проявлениями при обычном течении природы (131.II, 112).
Глава о практических последствиях естественной религии посвящена более сложным метафизическим проблемам. Выявляется специфика религиозных гипотез, как особого метода объяснения явлений вселенной, суть которого в апологетике. Излюбленный аргумент Юма вложен в уста Эпикура: «Вы продолжаете воображать (признание существования Бога ни к чему не обязывает), что если мы допускаем существование божества, которое вы столь усердно защищаете, то вы свободно можете выводить из него следствия и прибавлять кое-что к известному нам из опыта порядку природы, исходя из атрибутов, которые вы приписываете своим богам. Вы как будто забываете, что все ваши заключения об этом предмете можно вывести только от действий к причинам и что всякий аргумент, идущий от причин к действиям, необходимо является грубым софизмом, коль скоро вы можете знать о причине лишь то, что вы не вывели предварительно, а полностью нашли в действии» (131.II, 122).
Этот же аргумент применим и к вопросу о наличии в мире признаков осуществляющего воздаяния правосудия. Таким образом, признание авторства высшей причины не в ее пользу.
Наконец, Юм устанавливает главный источник ошибок в данном вопросе. Таковым является факт нашей подстановки себя на место Высшего существа и уверенности, что оно всегда будет придерживаться того же образа действий, который мы на его месте признали бы наиболее разумным и подходящим. Подобную иллюзию можно назвать «эгоморфизмом» или наивным антропоморфизмом.
Непосредственно историческим аспектом проблемы религии Юм занялся в работе «Естественная история религии», написанной в первой половине пятидесятых годов и изданной в 1757 г. в сборнике «Четыре диссертации». Здесь Юм, с учетом предшествующих исследований Бэкона, Спинозы, Бейля и др., а также своих собственных разработок, продолжает расширять и артикулировать проблематику «светского» теоретического и историографического религиоведения.
Как установлено уже Хатчесоном, на карте человеческих способностей религиозное чувство не значится. Тем не менее существование религии исторический факт, хотя его универсальность сомнительна. Вера в сверхъестественную разумную силу широко распространена, но допускает исключения, целые народы не обладают подобной религиозной верой, а если и обладают, то не найдется и двух народов, у которых она была бы одинаковой. Все это говорит за то, что религиозные идеи не врождены, а приобретены из жизненного доисторического и исторического опыта, констатирует Юм. Рассмотрение принципов, порождающих первобытную веру невежественного человечества, а именно политеизм или идолопоклонство, и является предметом специального исследования Юма.
Свою работу он строит в основном на материале античных философов, поэтов, историков, практически игнорируя новейшие сведения путешественников и колонизаторов о североамериканских индейцах, религиозный опыт народов Востока и т. п., что, конечно, негоже для эмпирика, но что в известной мере извиняет отсутствие такой научной дисциплины, как компаративистика. Поэтому противоречие методологической установки, утверждающей номиналистический принцип и индукцию и в то же время довольно легко допускающую формальную одинаковость элементов структуры, но и мнимую исчерпанность индукции явлений, можно отнести на счет наивного европоцентризма.
Как и в Трактате, Юм пользуется психологическим, интроспективным, по сути, подходом. Подразумевается при этом позиция частного, независимого от какой-либо конфессии, исследователя. Причем Юма интересует не только воспроизводство психологических мотивов, породивших религиозное сознание, но и логика его происхождения.
Начинается все с конца. Как позже выразится Фейербах, могила — колыбель всякой религии. Юм достоверно описывает инстинктивный страх перед будущим, перед тайными и неведомыми причинами, действия которых бывают неожиданными и всегда необъяснимыми. Все это напоминает драматический пассаж из Трактата «Где я и что я? Каким причинам я обязан своим существованием и к какому состоянию я возвращусь?» (131.I, 313).