И наконец, таблички с проклятиями дают возможность описания структурной модели инвокации: обращение к божеству, имя жертвы, пожелания. Считая данную модель базовой, мы увидим, что в ряде случаев синкопированным может оказаться каждый из трех ее элементов, что не лишает «магического» статуса текст в целом. Но, забегая вперед, отмечу, что сходство в данном случае дает выявить и отличие: несмотря на раннее распространение монастырской культуры, текст-оберег все же в первую очередь воспринимался и предполагался как устный, который надо было заучивать и повторять ежедневно. Хотя, конечно, своего рода амулеты существовали и в Ирландии.
Продолжая рассуждать о словесной магии, следует также обратить внимание и на то, что дошедшие до нас свидетельства ее применения и функционирования в Ирландии, как правило относятся к текстам «второго порядка», то есть фиксируются, по определению О. Бернд-Христиана, «аутсайдерами» по отношению к традиции как таковой, тогда как тексты «первого порядка», т. е. записанные собственно «инсайдерами» (как, например, в случае тех же табличек с проклятиями), до нас практически не дошли (см. [Bernd-Christian 2019: 38]). Исключения есть, но они скорее редки (если не считать монастырской традиции оградительных молитв). Действительно, включения собственно заговорных по своей природе текстов в ирландские средневековые нарративы встречаются не часто. Как пишет, например, компилятор «Книги Фермой» (XV в.) в тексте переписываемой им саги «Воспитание в домах двух чаш»:
¬ dogebfa sen ¬ soladh od’ caraid cumachtaidh cuigi sin do dhenamh,’ ¬ isbert an laidh, ¬ ligfamaid torainn an laidh ann so [Duncan 1932: 190] – …Друг твой научит тебя заговору и чарам, чтобы исполнить это. Так сказал он и спел песнь, которую мы не станем упоминать[17].
Однако в данном случае оппозиция аутсайдеры – инсайдеры оказывается осложненной тем, что в традиции ирландской мы в первую очередь будем иметь дело с воспроизведением некой реальности, которая представала как вымышленная уже, как кажется, в глазах самих носителей данной традиции. Причем относится это не только к рассказам о заселении острова разными племенами и об использовании словесной магии в сражениях между ними, но и к повестям о поэтах и святых клириках, которые проклинали обидевших их королей. Но почему бы тогда не привести текст заговора, который всего лишь цитата из «сказочки»? На всякий случай? А вдруг подействует?
Мы можем предположить, что каким-то таинственным (действительно – таинственным!) образом в ряде, если не сказать – в большинстве случаев в том, что касается механизмов «работы» заговора, то действенная составляющая оказывается заключенной не столько в самом тексте, который, естественно, передаваясь из уст в уста, с течением времени должен был бы предстать как полная абракадабра, сколько в структуре заговорного текста. К такому выводу, например, приходит Б. Мердох в работе «Почему же они все-таки действовали?!», посвященной анализу знаменитых Мерзебургских заклинаний (см. [Murdoch 1988]). А в том, что они, скорее всего, реально могли приносить пользу, автор не сомневается. Действительно, чем иначе можно было бы объяснить сохранность текстов, с одной стороны, и распространенность представленной во втором заклинании как собственно структуры (отсылка к прецедентному эпизоду с обязательным упоминанием прецедентных имен и персонажей, затем – описание «недостачи», затем – формула с параллельным уподоблением ситуаций), так и формулы «жила к жиле, кость к кости»[18]. Приведем этот текст в переводе Т. В. Топоровой, максимально приближенном к оригиналу:
Согласно предположению Б. Мердоха, с которым в целом нельзя не согласиться, распространенности и стойкости заговоров данного типа способствовали два фактора. Во-первых, он несомненно применялся не столько по отношению к вывихнутым конским ногам, сколько – гораздо более широко, по отношению к любым ортопедическим нарушениям, причем не только домашних животных, но и людей. Вторым фактором он считает то, что заговор, в котором так ясно просматриваются «фоновые» языческие имена, был устроен таким образом, что мог легко заменять их на христианские, тем самым не только меняя ориентацию, но и, предположительно, попадая в совершенно иную область функционирования – так называемую сферу «народного христианства». В книге Эйлин Пауэр «Люди Средневековья» изображен некто Бодо, крестьянин французский X в., который в качестве основных лечебных средств прибегает к травам, а еще более – к заговорам, а затем – и к местным колдунам, постепенно все более впадая в зону языческих суеверий (см. [Power 1951: 22–24]). Так, по ее мнению, распространялись, в частности, и лечебные заговоры, подобные процитированному выше, которые, как я сама уже продолжаю ее идею, наследовали и передавали, повторяю, собственно структуру, но не сами слова, которые должны были быть пользователю понятны[19]. Однако, как справедливо отмечает Мердох, эти антицерковные действия на определенном этапе не воспринимались как нечто заслуживающее порицания, поскольку не содержали ни обращений к Сатане, ни каких бы то ни было дурных пожеланий. И, как полагает он далее, сменив «фоновые имена» на имена христианских святых, этот же заговор могли применять и клирики, тем более что и дошел он до нас в рукописном виде, т. е. был зафиксирован в монастырской среде. Безусловно, он прав[20], однако его работа скорее представляет собой аргументированный ответ на вопрос: почему заклинания, подобные Мерзебургским, так широко распространялись в разных районах. С некоторой осторожностью он добавляет к своим рассуждениям еще один аргумент: они были так широко распространены, потому что они, скорее всего, действовали. Но почему?! И как?! На этот вопрос он прямого ответа не дает и даже сомневается в том, что он может быть задан, по крайней мере, в такой форме. «Мы исходим из посылки, что носители заговора считали его действенным», – пишет он, далее свою мысль не развивая. Так почему же они все-таки действовали или, по крайнем мере, считались действующими?
17
В издании М. Доббс в данном случае дается примечание: «что говорит о наличии более древнего оригинала» [Dobbs 1929–30:230]. Видимо, так, хотя и не обязательно. О формуле и о самом заклинании из саги – см. далее.
18
О распространении формулы и, в частности, ее употреблении в славянских заговорах – см., например [Агапкина 2002], а также другие работы этого же автора. В свое время текст Мерзебургского заклинания в оригинале и в предположительной фонетической реконструкции был применен русским германистом С.: дочь С. упала с дерева и сломала ногу. Врачи (все происходило в Ницце, Франция) сказали С., что девочка поправится, но на всю жизнь останется хромой. Сидя у постели дочери, С. трижды произнесла текст заклинания. В результате – нога быстро срослась, и в дальнейшем никаких последствий падения не было.
19
О предположительных путях заимствования Мерзебургского заклинания из Германии в Центральную и Восточную Европу, а затем – в страны Балтии (причем с переводом на автохтонные языки) – см., например, в работе [Roper 2009]. Известная формула «жила к жиле» была и в реестре заговорных практик Ирландии, ср. описание ее применения в саге «Битва при Маг Туиред», где она странным образом предстает как нечто чуждое и даже враждебное исконной ирландской традиции (см. в пер. С. Шкунаева – [Предания и мифы… 1991: 36]). Естественно, сюжет в дальнейшем требует отдельного изучения. См. также в [Carey 2019], где автор с поразительно тонкой наивностью дилетанта отмечает феномен так называемой
20
Чему есть множество примеров, в которых действующим прецедентным персонажем выступает Христос, едущий на осле: осел падает, Христос же немедленно излечивает его, произнеся: кость к кости, жила к жиле, сустав к суставу и так далее. То есть делает то, от чего Евангельский Христос постоянно остерегал.