Согласно другой интерпретационной теории, представляемой в первую очередь Барухом Левиным,[122] порочность как бы указывает на угрожающую божеству демоническую силу, действующую независимо от первой и по аналогии с независимой силой духа зла.
Мы попробуем доказать, что эти две противоположные интерпретации на самом деле только односторонне акцентируют сложную динамику библейской мысли, касающейся порочности. На наш взгляд, библейская порочность насыщена традицией грехопадения; в этом смысле, она указывает, но не обозначает автономную силу, которая может угрожать божественной инстанции. Мы приходим к тому, что эта сила берёт начало исторически (в истории религии) и субъективно (через структурное выявление идентичности субъекта), — в осуществлении материнской функции: матери, женщины, репродукции. Но библейский текст — и в этом его необычная специфика — совершает огромный переворот, задача которого — подчинить это материнское могущество (историческое или фантазматическое, природное или репродуктивное) символическому порядку, действующему по принципу чистого логического порядка, регулирующего социальную игру, так же как Закон божий служит Храму. В той мере, в какой Храм есть Закон, чистое и нечистое можно рассматривать в библейских текстах только в соотнесении с социальным порядком, то есть по отношению к Закону или культу (как того хочет Неснер). Если, напротив, попытаться продвинуться дальше в археологических изысканиях по поводу этой самой порочности, то мы приходим к страху перед некой силой (материнской? естественной? — во всяком случае, неподчинённой и не подчиняемой Законом), которая могла бы стать автономным злом, но которая им не становится, пока длится превосходство символического социального и субъективного порядка. Итак, библейская порочность — это всегда уже логификация того, что выходит за рамки символического, и именно поэтому мешает ему осуществиться в качестве демонического зла. Эта логификация помещает демоническое в более абстрактный регистр, который является и более моральным как потенциальная способность осознания вины и греха.
Таким образом, чистота и порочность определяются в связи с культом, потому что культ представляется или служит логикой распределений и поведения, на которой базируется символическая общность: Закон, разум. Именно об этом говорит Маймонид в определении порока, которое придаёт такой вес не только разуму, но также и инициативе субъекта: «…тот, кто хочет очистить своё сердце от скверны, присущей человеческой душе… становится чистым тотчас же, как согласится в своём сердце следовать советам и ввести свою душу в воды чистого разума».[123]
Когда Мэри Дуглас определяет порочность как то, что выходит за пределы символического, и когда Неснер видит в ней то, что несовместимо с Храмом, они говорят об одной и той же вещи с двух точек зрения. Антропология должна раскрыть порядок социального, изучая общества, неосознанно наблюдающие за ней самой, тогда как историк религий сам находится перед лицом этого порядка, не только выставленного напоказ, но изолированного в самом себе и возвеличенного этой монументальной революцией, вылившейся в еврейский монотеизм, как инстанция Закона.
До каких пор возможен анализ ритуальной порочности — вот вопрос, который задаёт себе аналитик-семиолог. Историк религии быстро останавливается: культово порочно то, что основано на естественном «отвращении».[124] Антропология идёт дальше; нет ничего «отвратительного» самого по себе, отвратительно то, что не соответствует правилам классификации, присущим данной символической системе.[125]
Но мы, мы продолжаем задавать вопросы: почему именно эта система классификации, а не другая? Каким социальным запросам, субъективным и социосубъективного взаимодействия она соответствует? Не существует ли субъективных структурных составляющих, которые соотносились бы с той или другой символико-социальной системой, относящейся к каждому существу, наделённому речью, и которые бы представляли если не стадии, то, по крайней мере, типы субъективности и общества? Типы, определяемые в последнюю очередь позицией субъекта в языке, то есть более или менее частичным использованием своих потенциальных возможностей?
Различие чистого/нечистого, 
, появляется в библейском эпизоде жертвоприношения, совершённого Ноем во имя Яхве после потопа: «И устроил Ной жертвенник Господу; и взял из всякого скота чистого, и из всех птиц чистых, и принес во всесожжение на жертвеннике»[126]. Это узнавание разницы чистого/нечистого, кажется, заставляет Яхве изменить своё суждение: то, что, с одной стороны, влечёт за собой милосердие, а с другой — время. «Не буду больше проклинать землю за человека, потому что помышление сердца человеческого — зло от юности его: и не буду больше поражать всего живущего, как Я сделал. Впредь во все дни земли сеяние и жатва, холод и зной, лето и зима/день и ночь не прекратятся».[127]
Ни Каин, хотя и виновный, ни Адам, хотя и заблуждающийся (nad, то, что его сближает с женской нечистотой niddah), — не опорочены. Tohar/tame[128] кажется специфическим отношением, создающим порядок, зависимый от соглашения с Богом. Эта оппозиция, хотя она и не абсолютная, вписывается в фундаментальную заботу библейского текста разделить и создать строгие идентичности без смешения. Создание теологического корпуса обязано своим возникновением разладу между Богом и человеком. Но можно проследить, в сложном пути последователя Яхве и последователя Элоима, как эта фундаментальная оппозиция провоцирует создание других: жизнь и смерть, растительное и животное, плоть и кровь, здоровый и больной, отстранённость и инцест. Остановив наш выбор на семантическом значении этих оппозиций, можно их сгруппировать в три большие категории мерзостного: 1. пищевые табу; 2. ухудшение телесного состояния и его апогей, смерть; 3. женское тело и инцест. Топологически эти варианты соответствуют их принимаемости или непринимаемости, связанных с определённым местоположением — местоположением Храма. Логически, говорится о конформности закону, Закону святости, такому, как его, в частности, представляет книга Левит 11–16 и 17–26.
Комментаторы констатируют, что с самого начала библейское нечистое связано с религиозным культом, поскольку нечистое — это то, что исключено из Храма, оно содержит вещества (пищу, менструации, лепру, гонорею и т. д.) вне непосредственной связи со священным местом. Таким образом, вторично, посредством метафоры, нечистое содержит в себе связь с Храмом, точно так же, следовательно, как и то, что исключено из его сферы: в частности, идолатрия. На самом деле, только с периода Второго Храма, по возвращении из изгнания, после Иезекииля и, в частности, после Исайи (56–66), различие чистого/нечистого становится основополагающим для религиозной жизни Израиля. Однако, не претерпев существенных изменений, это различие приобретает тогда черты ещё большей аллегоричности и метафоричности, так как отныне менее акцентируется культовый центр чистого, в отличии от нечистого, ставшего метафорой идолатрии, сексуальности и аморальности.[129]
122
In the Presence of the Lord. Aspects of Ritual on Ancient Israel, Leiden, E.J. Brill. 1974.
128
Другие термины, по происхождению и в различной семантической вариантности, обозначают чистоту и нечистоту в различных частях и эпизодах библейского текста. См.:
129