Более специфично использование термина anomia, прежде всего, кажется, у Матфея — для обозначения греха как враждебности по отношению к Богу. Этот смысл, содержащийся в Кумранской рукописи, основывается непосредственно на библейском тексте, например (П. 6,9). «Отойдите от Меня, делающие беззаконие» (Мф. 7,23), «и по причине умножения беззакония во многих охладеет любовь» (Мф. 24, 12), и в особенности: «Так и вы по наружности кажетесь людьми праведными, а внутри исполнены лицемерия и беззакония» (Мф. 23,28).
«И грех есть беззаконие», писал также Иоанн (1 Ин. 3,4), и даже если большинство комментаторов уверяют, что anomia, в данном случае, как и в других отрывках Нового Завета — не сближается с nomos, в этом определении речь идет, как и в Торе, именно о нарушении божественной юрисдикции: не тот ли грешник, кто уклоняется от «новой заповеди (entole)» Христа и вследствие этого оказывается в царстве Сатаны (1 Ин. 4,21)?
Грех и как нечистое, и еще в большей степени как долг и беззаконие обозначает себя определяющим человека, исходящим изнутри его сердца и напоминающим таким образом о первородной ошибке Адама. «Порождения ехиднины! Как вы можете говорить доброе, будучи злы? Ибо от избытка сердца говорят уста» (Мф. 12,34). Долг и беззаконие, нарушение обязанности или несправедливость, грех — это действие и оно основывается на внутренних силах человека, его ответственности. Вот список евангельских грехов, сформулированные святым Павлом: «Ибо извнутрь, из сердца человеческого, исходят злые помыслы, прелюбодеяния, любодеяния, убийства, кражи, лихоимство, злоба, коварство, непотребство, завистливое око, богохульство, гордость, безумство» (Мк. 7, 21; у Мф. 15,19, количество грехов сокращается до шести).
И это именно к грешнику, а не к праведнику обращается Христос, миссия которого — изгнать злых духов, бесов, и отпустить грехи. Разнородность Христа, Сына Человеческого и Божьего одновременно, поглощает и изгоняет бесовское: эта разнородность не перестает разоблачать моральные и символические подлости; а будучи связанной с самим грешником, она спасает его от отвратительного.
Понятие греха, в большой степени основанное на идее воздаяния, без сомнения, предполагает конформные, послушные, полные смирения под безжалостным взглядом Другого поведение и речь: Справедливость, Благо и Умеренность. Грех, будучи основанием аскетизма и предметом осуждения одновременно, выводит к самым тесным и ограниченным ходам моисеевой мудрости. У него ключи и к вратам нравственности, и к вратам знания, и к вратам Инквизиции.
Но грех еще и является условием Прекрасного, на этом следует остановиться подробнее. Именно здесь Закон Другого, совершив дополнительный круг в рассуждении, соединяется с Сатаной. Соединяется таким образом, что содержащееся в христианстве и обнаруженное Ницше разделение, этот момент примирения своих враждующих частей определяет условия наслаждения. Именно этот смысл заключается в притче о Христе и раскаявшейся грешнице, которая «став позади у ног Его и плача, начала обливать ноги его слезами и отирать волосами головы своей, и целовала ноги Его, и мазала миром» (Лк. 7, 38). В противоположность пророку, который, словно фарисей, признал бы эту женщину нечистой и отстранился бы от нее, Христос доверяется, охваченный избытком чувств. Греха или любви? Избыток, в любом случае, внутреннего импульса, двусмысленность, которая явно дает о себе знать в этой сцене. Грех, оборачивающийся любовью, достигает этой двойственностью красоты, которая, по мнению Гегеля, обнаруживается в Евангелии лишь этот один единственный раз: «А потому сказываю тебе: прощаются грехи ее многие за то, что она возлюбила много; а кому мало прощается, тот мало любит» (Лк. 7,47).
Грех как обратная сторона любви, а не долг или нехватка, оказывается состоянием полноты, избытка. В этом смысле грех оборачивается живой красотой. Христианская концепция греха ратует вовсе не за одну только доктрину ограничения и подчинения слову Господа, но и признает существование зла, пропорционального святости, которая его обличает и в которую оно может обернуться. Это оборачивание в наслаждение и красоту более значимо, чем настроение воздаяния и узаконивания греха, понятого как долг или беззаконие. Именно так — посредством прекрасного — укрощается демоническое начало языческого мира. И именно так прекрасное проникает в христианство и пропитывает его до такой степени, что оказывается не только одной из его составляющих, но и выводит его значимость за пределы религии.
С понятием греха как долга и беззакония связана и идея «нехватки». Она составляет пару идее избытка, щедрости, то есть ненасытного желания, отмеченного характеристиками «вожделения» и «алчности». Pleonexia, алчность этимологически означает желание «иметь всегда больше»; коннотация — ненасыщаемый в принципе аппетит, который связан, согласно, например, святому Павлу, с сексуальными нарушениями, в основном телесными. Причина такого аппетита — идолопоклонство, а также непослушание божественному установлению. «То и предал их Бог в похотях сердец их нечистоте, так что они сквернили сами свои тела. Они заменили истину Божию ложью… Потому предал их Бог постыдным страстям» (Рим. 1,24–26). «Вожделение» или epithumia, непосредственно подчиненное логике библейских текстов, относится и к пище, особенно в Ветхом Завете, и к различным материальным благам, а также и к сексуальным желаниям.
В любом случае различные обозначения греха относятся к плоти или, точнее, к тому, что можно было бы назвать, забегая вперед, импульсом, бьющим через край, не сдерживаемым символическим. «Я говорю: поступайте по духу, и вы не будете исполнять вожделений плоти, ибо плоть желает противного духу, а дух — противного плоти. Они друг другу противятся. Так что вы не то делаете, что хотели бы» (Гал. 5, 16–17). Окончание, telos этой плотской распущенности — только смерть, к которой ведет грех («возмездие за грех — смерть» (Рим. 6, 23); «Ибо, когда мы жили по плоти, тогда страсти греховные, обнаруживаемые законом, действовали в членах наших, чтобы приносить плод смерти» (Рим. 7,5)).
Один из наиболее запутанных узлов христианской теории греха, по крайней мере в изложении св. Павла, — вокруг вопроса о плоти. Так как, с одной стороны, плоть называется открыто, запоздалый отголосок культуры Греции, от которого следует отказаться («Итак, братия, мы не должники плоти, чтобы жить по плоти» (Рим. 8,12)). В то время как в другом месте говорится: «ибо мы, ходя во плоти, не по плоти воинствуем» (2 Кор. 10, 3) и «что ныне живу во плоти, то живу верою в Сына Божия, возлюбившего меня и предавшего Себя за меня» (Гал. 2, 20). Итак, мы находим совершенно неоднозначное представление единой концепции плоти.
Плоть здесь, в противоположность расслабленной телесности греческого аполлонисийства (не дионисийства), обозначается двумя способами: с одной стороны, близко к древнееврейскому пониманию плоти (basar), она понимается как «плотский» — алчный, противостоящий строгости закона импульс, с другой стороны, «плоть» размягченная, плоть дышащая, поскольку духовная, целиком обращенная словом божьим в красоту и любовь.
Эти две «плоти» очевидно несовместимы, вторая («сублимированное») не существует без первой (порочной, из-за того, что бросила вызов Закону). Это одна из способностей христианства, и довольно значимая, — собрать воедино извращение и красоту, как изнанку и лицо одного и того же.
Различные направления интерпретации греха, которые в течении веков будоражат церковь, как нам кажется, все ходят кругами вокруг этой особой двусмысленности тела. Был ли Адам сотворен грешником или сделался им сам по своей «свободной воле»? Не заставляет ли грех усомниться в силе духа и благодати? Если Бог может дать отпущение грехов, то может ли сделать это человек, священник? Что значит грех ангела? Является ли грех первородным и родовым? Целая история, оживающая, если официально она закрыта в господствующих в современном обществе институтах, всякий раз, как человек соприкасается с этими областями, этими узлами, где символическое взаимодействует со своей телесностью.