Мы уже говорили об этом догмате в первой лекции. Теперь обратим внимание на то, что здесь содержится представление об иконе как о вероучительном и нравоучительном пособии, с одной стороны, и как о святыне, требующий "почтительного поклонения", поскольку икона мистически связана с "существом" (природой и личностью) того, Кого она изображает, с другой стороны. Последнее прямо вытекало из разрабатывавшейся веками Византийской теории образа, согласно которой икона обладает энергиями своего первообраза (архетипа), почему и становится возможным живое личное общение верующих с теми святыми лицами, которые изображены на иконах, и благодатное воздействие этих святых через икону на тех, кто поклоняется ей.
Деяния и догмат VII Вселенского Собора об иконопочитании вызвали непонимание в Западной Церкви. Карл Великий совсем не признал решении собора. А Римский папа Адриан I-й направил в Константинополь свое разъяснение, суть коего заключалась в том, что иконам не следует придавать столь большого значения, что они нужны лишь для того, чтобы неграмотные люди могли через изображения, вместо книг, знакомиться со Священной историей... Римская Церковь, всегда выступавшая против иконоборчества на стороне иконопочитателей, в данном случае не заметила, как стала на позиции умеренных иконоборцев, которые тоже учили, что иконы могут быть допустимы "для невежественного народа, но не для просвещенных" (об этом свидетельствует Преп. Феодор Студит, вспоминая книгу одного иконоборца, которую ему приходилось читать).
Восточные отцы Церкви никогда не отрицали учительного, познавательного значения иконы, иногда даже подчеркивали именно эту сторону иконописи. Но вместе с тем они всегда видели в ней и святыню, в которой таится благодатное присутствие того, кого она изображает, что и делают иконы, по выражению о. Павла Флоренского, "окнами в невидимый мир", через которые мы можем реально общаться с небожителями. Более того, в Восточной Церкви это второе значение иконы всегда почиталось главным, основным.
Нетрудно видеть, насколько более глубоко и точно Византийское, Православное восприятие иконы соответствует догмату Боговоплощения, каковым и обосновано всё учение Православия об образе и в частности — об иконе. Своей исходной точкой это учение всегда имело "истинное, а не воображаемое воплощение Бога Слова". Из этого прямо вытекает, что во Христе обоженное Им вещество твари ("плотская субстанция" по Бл. Августину) оказывается "явлением всей полноты Божества телесно" (Кол. 2, 8-9), что и делает возможным и необходимым изображение в этом освященном веществе Божества и всего, что о ним связано в Горнем мире и в области вероучительных истин. Если же не так, то есть, если в вещественных образах невозможно отображение Божественного и небесного, то "разрушено домостроительство Христа, тщетна икономия спасения" (Теодор Студит, между Богом и тварью исчезает всякая связь, образуется непроходная пропасть. Эти положения находились в самом центре спора иконоборчества с иконопочитанием в VIII начале IX вв. и выходили далеко за рамки вопроса об иконах в узком смысле слова. Победа учения иконопочитателей была продолжением и блистательным завершением всего учения Церкви о Боговоплощении, о значении этой истины для жизни Тела Христова — Церкви, для спасения во Христе (в Церкви) вещественного творения Божия.
Но отсюда следовало, что в иконах, прежде всего в иконах Христа как "Слова, ставшего плотью" должно было отражаться не только человеческое естество, воспринятое Спасителем, но и Его Божественное естество, Божественная слава как Сына Божия. И действительно, Православное учение настаивает именно на таком двойном, или антиномичном символизме икон. Как верно подметил современный богослов "парижской школы" Л. Успенский, такое учение закреплено в 82-м правиле VI Вселенского (пято-шестого Трулльского) собора 692 г. Правило, отменяя изображение Христа в виде агнца, говорит, что, хотя древние "образы и сени" принимаются Церковью о любовью, как "знамения и предначертания истины", но теперь нужно изображать Христа в Его человеческом облике, чтобы "через это, созерцая смирение Бога Слова, приводиться к воспоминанию Его жизни во плоти, страдания и спасительной смерти и происшедшего отсюда искупления мира" (Книга Правил, VI-й Вселенский собор). Здесь важно, что в иконах Христа должно, следовательно, запечатлеваться не только Его "смирение", но и слава, как Бога Слова и Искупителя мира.
Так изображение кенозиса (уничижения) и славы Божества одновременно становится важнейшим основополагающим началом иконописного Канона.
Можно лишь заметить, что это начало заложено в Православной символике искони, а в 82-м правиле VI Вселенского Собора оно нашло лишь каноническое закрепление на очередном этапе церковной истории. Это правило, по словам Л. Успенского, полагает "известный критерий литургичности образа, подобно тому как канон в словесном и музыкальном творчестве определяет литургичность текста или песнопения. Оно (правило) утверждает принцип соответствия иконы Священному Писанию,... то-есть историческую реальность и ту символику, которая действительно отражает грядущее Царствие Божие..." "Церковь постепенно создает новое — как по содержанию, так и по форме — искусство, которое в образах и формах материального мира передает откровение мира Божественного, делает этот мир доступным созерцанию и разумению". (Успенский Л. "Смысл и язык иконы". Журнал Московской Патриархии, 1955, № 6).