Сравнение рубцов от розог с письмом или орнаментом в другие эпохи встречается на правах жестокого, гротескного и циничного юмора[72]. Но для ранневизантийского поэта здесь не только нет и тени юмора, но присутствует самая безусловная серьезность[73]. Стоит ли, однако, удивляться? Не так ли еще евангельские притчи делали расчетливую уловку недобросовестного домоправителя символом христианской ауапт)[74], а поведение «неправедного» судьи, который «Бога не боялся и людей не стыдился», но вынужден был против воли заняться делом неотвязной просительницы, - символом божественной npovoia[75]? По объяснению Псевдо-Ареопагита, резкие несоответствия между достоинством смысла и недостоинством знака допускаются, чтобы напомнить различие между знаком и означаемым[76]. Еще раз вспомним тезис о неполноте соответствия между образом и первообразом. Для эстетики раннего Средневековья двуединство христианской и имперской идеологий есть как бы энигма энигм и парабола парабол, отбрасывающая свою тень на все остальные «загадки» и «притчи». Священная держава - это знак, «знамение времени»[77] (эсхатологического времени). Но и Христос - знак себя же самого, «знамение Сына Человеческого»[78], и притом «знамение прере- каемое» (arpeTov avxiAeyo^ievov)[79], то есть такое «знамя»[80], перед лицом которого осуществляет себя как верность, так и неверность. Оно, это знамя, своим присутствием делает возможным как акт преданности, так и акт предательства, как «следование»[81], так и оспаривающее «пререкание» (avnAeyoiifivov!), вынуждая и «верных» и «неверных»[82] проявить себя в качестве таковых и постольку осуществляя некий «суд»[83]. Древнее латинское слово sacramentum в раннехристианском обиходе примененное к церковным таинствам (греч. цдхгстрих), по своему исходному смыслу означает солдатскую присягу (sacramentum militiae - уже у Цицерона). Ранние христиане называли язычников тем же словечком pagani, каким римские солдаты называли штатских и «шпаков» - людей, не знающих долга воинской верности перед лицом смерти[84]. Но этого мало. Как акт преданности, так и акт предательства облекаются в форму знака, притом нередко одного и того же знака. Например, поцелуй есть «знак» для выражения любви, верности и преданности; от соприкосновения со сферой сакрального его «знаковость» становится ритуальной и церемониальной. Предвосхищая отношения, к которым только шел «феодальный синтез», мы могли бы сказать, что поцелуй - это hommagium. Но Иуда именно поцелуй превращает из акта «оммажа» в акт «фелонии», в предательский знак, подаваемый врагам[85] и заключающий в себе, так сказать, всю субстанцию предательства[86]. Природа знака амбивалентна и требует строгого «различения» (Зкхкрюц, discretio). Есть знамения (огцхшх) Христа, но есть знамения (сгреГа) Антихриста[87]. Есть «печать Агнца», положенная на чело «верным», чтобы запечатлеть их верность[88], и есть «начертание Зверя», положенное на чело и правую руку отступникам, чтобы запечатлеть их отступничество[89].
Описываемая система миропонимания предполагает, что решающее событие выбора (завершающееся в эсхатологической перспективе) происходит «по знаку» и «перед лицом» знака, в свою очередь осуществляя себя в знаковой форме; но выбирать можно между вещами противоположными. Человек поистине обязан быть, как этого требовал на заре новой эпохи языческий философ-неоплатоник Порфирий, «знающим значение знаков и знамений», или, если угодно, «семиотиком» (отрештко;)[90].
И в заключение вернемся к только что намеченной теме: к связи между идеей знака и идеей верности. Эта связь важна для нас именно потому, что она далеко не во всякой системе идей имеет столь определенный и столь определяющий характер. В ней лежит критерий идейной и социальной специфики того единственного в своем роде подхода к символу, который сложился в христианской традиции синхронно с самыми первыми этапами «феодального синтеза».