В этом разделе речь шла в первую очередь о двух, по сути дела, конфликтующих моментах. С одной стороны, это специфические черты русской религиозности, которая не позволяет не только выражать хоть какие-то сомнения в истинности догматов (в этом нет ничего особенного), но, что гораздо более существенно, делать их предметом собственных размышлений или тем более спора. С другой стороны, в XVII веке благодаря польскому и украинскому посредничеству на Русь начинает проникать европейская схоластическая культура с университетской традицией диспутов на богословские темы. Эта встреча, надо признать, не привела к радикальному изменению русской культуры. Православие продолжало сохранять свою монологичность в последующие два столетия. И если в Европе богословие, особенно начиная с Реформации, постепенно сделало религиозные проблемы частью общественного дебата, что и способствовало возникновению религиозной терпимости, то в России религиозные вопросы так и не стали предметом публичного обсуждения, а оригинальная богословская традиция, возникшая во второй половине XVIII века, оставалась глубоко специализированной областью знания.
Изменение самого характера «словопрений» в XVII веке проходило благодаря сильному влиянию западноевропейской традиции, и можно сказать, что важной чертой этой эпохи, ознаменованной кризисом традиционных институтов, разрушением средневековой социальной системы и появлением новых литературных жанров, становится рефлексия над «самой идеей спора» [Панченко 1996: 199][31]. Важнейший момент описываемой здесь истории коммуникации – Петровские реформы, одной из основных задач которых было перенесение в русский контекст западноевропейского цивилизационного проекта [Элиас 2001: 111][32]. «Спор», «полемика» должны были подвергнуться «нормализации» и стать частью новой культуры, которая основана на владении собой, демонстрации вежливости и хороших манер[33]. В главном педагогическом тексте Петровской эпохи, «Юности честное зерцало» (1740), имеются предписания, касающиеся того, как надо разговаривать и вести дискуссию. «В прямом деле и в постоянном, быть постоянну, – говорится в тексте, – и других людей разсудков отнюдь не презирать и не отметать. Но ежели чие мнение достойно и годно, то похвалять и в том соглашаться. Еже ли же которое сумнительно, в том себя оговорить, что в том ему разсуждать не достойно. А еже ли в чем оспорить можно, то учинить с учтивостию и вежливыми словами, и дать свое рассуждение на то, для чего» [Юности честное зерцало 1740: 30]. Полемизм становится основным модусом существования общества, что можно рассматривать как важный момент секуляризации, очищения вербальных взаимодействий от христианского морализирующего взгляда на человеческое общение. Наиболее значимым моментом этого процесса стало возникновение и легитимация мнения в отношении вещей, находящихся за пределами религиозной сферы, знание о которых не укоренено в традиции и производится непосредственно человеком.
Возникновение новых форм общения стало одним из наиболее существенных сдвигов, произошедших в начале XVIII века и определивших все значимые моменты социальной и политической жизни. Прежде всего речь идет о самой конструкции власти, которая, с одной стороны, сохраняла идею богоустановленности, а с другой – задействовала формы, связанные с влиянием западноевропейских политических теорий, и в первую очередь теории общественного договора[34]. При этом, по словам В. М. Живова, специфика русской ситуации состояла в том, что, будучи «метаморфозой европейских теорий полицейского государства (Polizeystaat)», петровская концепция власти не подразумевала существования общества как «контрагента государства» [Живов 2009: 55]. Создавая «общество» западноевропейского типа, власть фактически ограничивала его задачи лишь овладением навыками «светского» поведения и демонстрацией лояльности. Таким образом, возможность вести спор становилась маркером цивилизованного общества, не оказывая никакого влияния на власть, которая оставалась исключена из тех коммуникативных форм, которые сама же активно насаждала[35].
31
См. также весь раздел «Культура как состязание» [Панченко 1996: 198–202]. Показателен текст Евфимия Чудовского «Учится ли нам полезнее грамматики, риторики, философии и феологии и стихотворному художеству, и оттуду познавати Божественная писания, или, не учася сим хитростем, в простоте Богу угождати и от чтения разум Святых Писаний познавати?» [Там же]. Очевидно, что споры, разгоравшиеся между сторонниками старой и новой веры, были далеки от правильных споров, практиковавшихся в рамках школьной культуры. Примером такого спора является «пытание» Николая Спафария, описанное в тексте с названием «Беседа Симеона Полоцкого, Епифания Славинецкого, Паисия Лигарда с Николаем Спафарием», построенное как ведущийся по правилам диспут, требующий навыков грамотного построения аргументов [Там же: 199–200]; см. также статью: [Голубев 1971: 294–301].
32
Анализу книги Эразма Роттердамского посвящена глава «История понятия „civilité“» [Элиас 2001: 111–120].
35
Оставаясь носителем высшего авторитета, а также истоком любого порядка, власть тем не менее нуждалась в новых формах легитимации, отвечавших созданной ею социальной реальности. Ю. Кагарлицкий, анализируя тексты Феофана Прокоповича, показал, как под воздействием протестантизма трансформировались установки проповеди и стратегий проповедника. Если в XVII веке спор определял отношение к иноверцу (а никониане или старообрядцы в этом случае друг для друга приобретали именно статус иноверца), то в начале XVIII века это усложнилось и сомнения распространились на тех, кто исповедует одну веру, но различным образом (так, внутри православия складываются позиции, которые ближе к протестантизму или католицизму). Характеризуя стратегию Феофана Прокоповича, исследователь пишет, что в своих проповедях «Феофан находит не основу для диалога с иноверцем, а основу для разделения с единоверцем» [Кагарлицкий 1997: 40].