Встает, однако, вопрос: оказываясь, в конечном счете, методологией, а точней, эпистемологическим и эпистемостроительным орудием, — является ли синергийная антропология действительно антропологией, речью о Человеке? Ответ на этот вопрос любопытен. Прежде всего, мы видим, что она, во всяком случае, не является обычной речью о Человеке, такой речью, которая имеет Человека своим предметом, объектом. Но далее мы осознаем, что так оно и должно быть. Речь о Человеке не должна быть речью о каком бы то ни было предмете, поскольку Человек не есть предмет! Точнее, он не только предмет, и он не предмет в главном: он не только то, что рассматривают в той или иной когнитивной перспективе, но главное, он то, что (или лучше, тот, кто) полагает любую когнитивную перспективу. Как таковой, он дан не предметно, а деятельностно, как принципиально не опредмечиваемое динамическое начало, динамический фокус, топос, Nexus реальности; а та динамика, которую он представляет собой, есть эпистемологическая и эпистемопорождающая динамика. Ясно, что этот современный образ Человека вполне согласуется с тем новым образом речи о Человеке, который предлагает наша модель. И можно надеяться, что синергийная антропология в своей природе угадывает хотя бы некоторые существенные черты будущей антропологии III тысячелетия.
Другой заключительный вопрос в связи с нашей общей темой — об интеграции синергийной антропологии в русскую философскую традицию. Но после всего сказанного, вопрос этот достаточно прозрачен и прост. Мы видели, что в своем генезисе наша модель органически связана с руслом русской религиозной мысли, и тесней всего, с ее ближайшим этапом, на котором эта мысль обратилась к патристике и аскетике. Благодаря переходу в иной дискурс, мы избежали обычных в ходе развития эффектов трения, отталкивания от ближайших предшественников; но зато такие эффекты неизбежно возникли по отношению к ближайшим предшественникам в философском дискурсе, к мысли Серебряного Века. Синергийная антропология никоим образом не принадлежит к развитому этою мыслью специфическому жанру «русской религиозной философии». Благодаря достижениям богословского этапа, благодаря строгой приверженности феноменологическому методу, нам удалось, как мы надеемся, дистанцироваться от этого жанра, найдя принципиально иное решение исконной проблемы русской мысли и всего Восточнохристианского дискурса: проблемы отношения философского и богословского способов. И в целом, входя в традицию, синергийная антропология на своем примере воплощает в очередной раз ту простую и глубокую формулу, которой о. Георгий Флоровский характеризовал движение русской мысли: разрывы и связи…
Примечания
1
Доклад на Международной конференции «Русская культура», Пекин, декабрь 2006 г.
(обратно)2
Разумеется, в докладе мы не углубляемся в анализ этих кардинальных вопросов. Дальнейшее обсуждение их — лишь краткое резюме позиций, развитых и обоснованных в наших книгах: После перерыва. Пути русской философии. СПб., 1994; О старом и новом. СПб., 2000; Опыты из русской духовной традиции. М., 2005.
(обратно)3
См.: С.С.Хоружий. Неопатристический синтез и русская философия // Он же. О старом и новом. С.40.
(обратно)4
Иером. Василий (Кривошеин). Аскетическое и богословское учение св. Григория Паламы // Seminarium Kondakovianum (Прага). 1936. Т.VIII. С.149.
(обратно)5
Подробней см. статью «Синергия» в нашем «Аналитическом словаре исихастской антропологии» (К феноменологии аскезы, с. 127–137).
(обратно)6
См.: С.С.Хоружий. Очерки синергийной антропологии. М., 2005. С. 334–335.
(обратно)7
Близкий к этому антропологизированный подход к истории проводится в исследованиях Фуко по истории безумия, наказаний и сексуальности.
(обратно)8
Ф.Е.Василюк. Переживание и молитва. Опыт общепсихологического исследования. М., 2005. С.3.
(обратно)