427
Символ после-существования соответствует символу до-существования. Он также находится в вертикальном измерении не в качестве вечной предпосылки исторического явления Нового Бытия во Иисусе как во Христе, но в качестве его вечного подтверждения. Сейчас мы приступим к обсуждению тех особых символов, которые связаны с после-существо-ванием. Здесь нам представляется необходимым предостеречь от того буквализма, который воспринимает до-существование и после-сушество-вание в качестве этапов трансцендентной истории того божественного сущего, которое нисходит с небес и на небеса восходит. Нисхождение и восхождение — это те пространственные метафоры, которые выявляют вечное измерение в подчинении носителя Нового Бытия существованию и в победе носителя Нового Бытия над существованием.
Если рождение Иисуса в Вифлееме принадлежит к числу тех символов, которые подтверждают Крест, то рассказ о девственном рождении принадлежит к числу тех символов, которые подтверждают Воскресение. Он выражает уверенность в том, что божественный Дух, сделавший человека Иисуса из Назарета Мессией, сделал его,еще и своим сосудом, так что спасающее явление Нового Бытия не зависит от исторических случайностей и зависит от одного лишь Бога. Этот же мотив привел и к хри-стологии Логоса, хотя она и принадлежит другой линии мысли. Фактический элемент в ней заключается в том, что историческая судьба детерминировала носителя Нового Бытия даже и до его рождения. Однако актуальный рассказ является мифом, символическая ценность которого должна быть серьезно оспорена. Он указывает в сторону докетически-монофитского направления христианской мысли и сам по себе является важным шагом в ее сторону. Исключив соучастие человеческого отца в появлении на свет Мессии, он лишает его полного соучастия в человеческой бедственности.
Символически ясным провозвестием Воскресения служит рассказ о преображении Христа и о его беседе с Моисеем и Илией.
Библейские рассказы изобилуют историями о чудесах, и некоторые из них значимы тем, что они указывают на появление нового положения вещей. Когда ученики Иоанна Крестителя спросили Иисуса о его мессианском характере, Иисус указал на чудеса как на то, что свидетельствует о пришествии нового зона. Во всех совершенных Иисусом чудесах побеждены некоторые из зол экзистенциального саморазрушения. Однако побеждены они не окончательно, поскольку те люди, с которыми совершались чудеса, опять подвергались болезни, смерти и превратностям природы. И все-таки то, что с ними происходило, было зримым предзнаменованием победы Нового Бытия над экзистенциальным саморазрушением. Это стало очевидным в душевных и телесных болезнях, в катастрофах и в бедности, в отчаянии и в бессмысленной смерти.
Чудеса Иисуса этой цели, похоже, не служили; он совершал их ради того, чтобы показать свою мессианскую силу. Такое отношение расценивалось им как демоническое искушение, исходящее как от его врагов, так и от сатаны. Чудеса он совершал потому, что в полной мере соучаствовал в бедственности человеческой ситуации и пытался преодолеть ее всякий раз, когда для этого предоставлялся случай. Рассказы об исцелении по-особому показывают превосходство Нового Бытия в нем над душев-
428
ной одержимостью и ее телесными последствиями. Христос является как победитель над демонами, над супраиндивидуальными структурами деструкции. Именно так это и было воспринято Павлом и ранней церковью. Спасающая сила Нового Бытия является прежде всего той силой, которой одолеваются порабощающие структуры зла. В более поздние периоды христианское учительство и проповедничество зачастую пренебрегали этим фундаментальным смыслом чудесных историй и вместо этого подчеркивали их чудесный характер. Таково одно из несчастных последствий той супранатуралистической системы мышления, в категориях которой традиционная теология рассматривала отношение между Богом и миром. Божественное присутствие и божественную силу следовало бы усматривать не в сверхъестественном вмешательстве в обычное течение событий, но в силе Нового Бытия преодолевать саморазрушительные последствия экзистенциального отчуждения как в сотворенных структурах реальности, так и через них. Если воспринимать их в этом смысле, то чудеса Иисуса как Христа принадлежат к числу символов победы и подтверждают центральный символ Воскресения.
Понятие чуда вообще обсуждалось нами в части первой, и здесь нам не стоит повторяться. Здесь необходимо лишь сообщить, что чудеса описывались нами в качестве экстатически воспринимаемого осмысления констелляции тех факторов, которые указывают на божественное Основание Бытия. Такое определение было сформулировано на основе новозаветных рассказов о чудесах и на основе того суждения о них, которое содержится в самом Новом Завете. И все-таки вполне понятно, почему легендарные и мифологические элементы легко проникали в сообщения о подлинно совершившихся чудесах. И еще более понятно то, что так же рано, как и сам Новый Завет, возникла рационализация, выражавшая себя в желании подчеркнуть антиестественный элемент в этих рассказах, вместо того чтобы подчеркнуть их силу указывать на присутствие божественной силы, преодолевающей экзистенциальное разрушение.
Теперь же мы должны рассмотреть ту последовательную группу символов, которые относятся к богатой сфере эсхатологического символизма и подтверждают Воскресение с точки зрения тех последствий, которые оно имело для Христа, его церкви и его мира. Первый из них — символ Вознесения Христова. В некоторых аспектах он является дубликатом Воскресения, хотя в то же время и отличается от него потому, что его направленность отчетливо противопоставлена повторяющимся опытам свидетельства о Воскресшем. Цель его отделения от исторического существования, выявленная в Вознесении, тождественна его духовному присутствию в качестве силы Нового Бытия, однако сопряжена и с конкретностью его личностного образа. А если так, то Вознесение является еще одним символическим выражением того же самого события, которое выражает собой Воскресение. Если воспринять его буквально, то его пространственный символизм стал бы абсурдным.
То же самое верно и в отношении символа Христа, «сидящего одесную Бога». Если воспринимать его буквально, то он абсурден и нелеп, как это почувствовал еще Лютер, отождествивший десницу Бога с его всемогуществом, то есть с его силой производить все во всем. Тогда этот символ означает то, что созидательность Бога не отделена от Нового Бытия
429
во Христе, но что в трех ее формах (созидательность порождающая, со- А храняющая и направляющая) ее конечной целью является актуализация < Нового Бытия, как оно явлено во Христе. 1
В непосредственной связи с соучастием Нового Бытия в божествен- А ной созидательности находится символ его управления церковью посредством Духа. И в самом деле: церковь воспринимает критерий его действия в церкви от него же, то есть от Иисуса как от Христа, являющегося Новым Бытием. Другим (хотя и более тесно связанным) выражением соучастия Нового Бытия в божественной созидательности является символ его как правителя истории. Тот, кто является Христом и принес с собой новый эон, — тот является и правителем нового зона. История — это еже-моментное созидание нового. Однако то предельно новое, по направлению к которому движется история, — это Новое Бытие: это — конец истории, то есть и конец подготовительного периода истории, и его цель. Если задаться вопросом о том, какое именно событие стоит за символом руководства историей во Христе, то в ответ можно сказать одно лишь то, что посредством исторического провидения Новое Бытие актуализировано в истории и через историю (фрагментарно в условиях амбивалент-ностей жизни), подчиняясь критерию бытия Иисуса как Христа. Символ Христа как Господа истории не означает ни внешнего вмешательства ί небесного сущего, ни осуществления Нового Бытия в истории или ее преобразования в Царство Божие. Нет, символ этот означает уверенность в том, что в истории не может произойти ничего такого, что сделало бы действие Нового Бытия невозможным.