А если так, то нет ничего удивительного в том, что Абеляр создал ту теорию, в которой был сделан упор на субъективную сторону процессов искупления, хотя объективная сторона при этом и не отрицалась. То освобождающее впечатление, которое производит на людей образ Христа Распятого, является впечатлением от его жертвенной любви. Эта любовь пробуждает в человеке ту вопрошающую любовь, которая уверена в том, что последним словом в Боге является любовь, а не гнев. Однако этого недостаточно для того, чтобы устранить вызванную виной тревогу и ощущение того, что придется понести наказание. Попранная справедливость не может быть восстановлена одной лишь вестью о божественной любви. Ведь любовь оборачивается слабостью и сентиментальностью в том случае, если она не включает в себя справедливость. Весть о божественной любви, пренебрегающая вестью о божественной справедливости, не может успокоить сознание человека. Здесь стоило бы сослаться на глубинную психологию с ее практикой заставлять пациента пройти сквозь муку экзистенциального проникновения в свое бытие (хотя и не в реалистическом или законническом смысле) перед тем, как пообещать ему какое бы то ни было исцеление. В той мере, в какой преимущественно
438
субъективное описание процесса искупления этот пункт в себе не включает, оно не может быть воспринято христианской теологией как адекватное.
Тот факт, что Ансельм Кентерберийский воздал должное этой психологической ситуации, является главной причиной того, что его учение оказалось чрезвычайно действенным (по крайней мере в западном христианстве). В этой форме оно принадлежит преимущественно объективному типу. Вначале в нем констатируется та напряженность, которая существует в Боге между его гневом и его любовью, а затем показывается, что дело Христа делает возможным для Бога осуществлять милосердие так, чтобы при этом не попирались требования справедливости. Бесконечная цена страданий Христовых удовлетворяет Бога и делает ненужным наказывать человека за бесконечную тяжесть его греха. Только Богочеловек мог бы сделать это, поскольку в качестве человека он мог страдать, а в качестве Бога он не должен был страдать за его собственные грехи. Для верующего христианина это означает то, что его осознание вины подтверждено ее безусловным характером. В то же время он чувствует неизбежность того наказания, которое тем не менее не отменено бесконечной глубиной и ценностью страданий Христа. Когда бы он ни просил Бога простить его грехи в силу безвинных страданий и смерти Христа, он всегда будет принимать и требование переносить бесконечное страдание, и весть о том, что он избавлен от вины и кары заместительными страданиями Христа.
Именно этот пункт наделил учение Ансельма мощным психологическим воздействием и сохранял его в силе, несмотря на его устаревшую юридическую терминологию и его качественное измерение греха и наказания. Обнаружение зачастую глубоко затаенного чувства вины по-новому объясняет для нас то огромное воздействие, которое теория Ансельма имела на личностное благочестие, гимнографию, литургику и во многом — на христианское учительство и проповедничество. Та система символов, которая дает индивиду мужество принимать себя вопреки осознанию собственной неприемлемости, имеет все шансы быть принятой.
Эта теория уже подвергалась критике в связи с нашим обсуждением названий «Посредник» и «Искупитель». Мы уже отзывались критически о тех законнических и количественных категориях, которые использует Ансельм в своем описании объективной стороны искупления. Но теперь к этому мы должны добавить и более существенные критические замечания (а они были сделаны Фомой Аквинским) о том, что субъективной стороны процесса искупления вообще нет. Фома добавил идею соучастия христианина в том, что происходит с «головой» христианского тела, то есть с Христом. Замена понятия заместительности понятием соучастия делает, как нам кажется, учение об искуплении более адекватным, поскольку объективная и субъективная стороны в нем здесь уравновешены.
439
4. Принципы учения об искуплении
Имплицитная (а отчасти и эксплицитная) критика базовых типов учения об искуплении создает возможность для установления тех принципов которые могли бы детерминировать дальнейшее развитие учения об искуплении или даже заменить его в теологии будущего.
Первым и всеобъемлюще-решающим принципом является тот, согласно которому процессы искупления созданы Богом и одним только Богом. Это подразумевает то, что Бог, упраздняя вину и наказание, стоящие между ним и человеком, от Христа не зависит, но что Христос в качестве носителя Нового Бытия опосредует примиряющий акт Бога и человека.
Вторым принципом учения об искуплении является тот, согласно которому в Боге нет конфликтов между его примиряющей любовью и его карающей справедливостью. Справедливость Бога - это не особый акт наказания, просчитанный соответственно вине грешника. Нет, справедливость Бога - это такой акт, посредством которого он позволяет саморазрушительным последствиям экзистенциального отчуждения совершаться так, как они совершаются. Он не может устранить их потому, что они принадлежат структуре самого бытия и Бог перестал бы быть Богом (а это единственное, что для него невозможно), если бы он устранил эти последствия. Прежде всего он перестал бы быть любовью, поскольку справедливость - это та структурная форма любви, без которой она была бы чистой сентиментальностью. Осуществление справедливости является действием его любви, сопротивляющейся тому и сокрушающей то, что любви противится. Следовательно, в Боге не может быть конфликта между любовью и справедливостью.
Третьим принципом учения об искуплении является то, что упразднение Богом вины и кары не является актом пренебрежения реальностью и глубиной экзистенциального отчуждения. Подобное воззрение часто высказывают либеральные гуманисты, обосновывающие его сравнением божественного и человеческого прощения в молитве Господней. Это сравнение, равно как и все сравнения между вещами божественными и человеческими (как, например, в притчах Иисуса), до этого пункта действительно, становясь ошибочным в том случае, если оно распространяется на дальнейшее. И если аналогичное в них очевидно (общение вопреки прегрешениям), то и различие между ними должно быть четко обозначено. Во всех человеческих отношениях тот, кто прощает, виновен и сам — не только вообще, но и в той конкретной ситуации, в которой он прощает. Человеческое прощение всегда останется взаимным - даже и в том случае, если это не признается со всей очевидностью. Однако Бог представляет такой порядок бытия, который нарушен воздаянием Бога: его прощение - это не частное дело.
Четвертый принцип учения об искуплении состоит в том, что искупающую деятельность Бога надо понимать как его соучастие в экзистенциальном отчуждении и его саморазрушительных последствиях. Он не может устранить этих последствий; они имплицитно содержатся в его правосудии. Но он и не может взять их на себя посредством соучастия в них и преобразования их для тех, кто соучаствует в его соучастии. Здесь
440
мы оказываемся в самом средоточии учения об искуплении и о соработ-ничестве Бога с человеком и его миром. Проблема, конечно, будет такой:
«Как это понять, что Бог берет страдания мира на себя через соучастие в экзистенциальном отчуждении?» Первым ответом будет то, что здесь мы имеем дело с высокосимволическим способом выражения — однако такого выражения, которое не чуждо библейской литературе. «Терпение» Бога, «покаяние» (изменение ума) Бога; «тяготы человеческого греха», которые несет на себе Бог; «Бог, не щадящий своего Сына» и другие этого типа выражения выявляют свободу для той конкретности в разговоре о живых реакциях Бога на мир, которой теология естественно опасается. Если мы постараемся сказать что-то больше символического утверждения о том, что «Бог берет страдания мира на себя», то мы должны добавить положение о том, что эти страдания не противоречат вечному блаженству Бога и его основе, то есть вечному «из-себя-бытию» Бога, его бытию через себя, и потому помимо свободы и судьбы. С другой стороны, мы должны сослаться на то, что уже говорилось в разделах о Боге как о Боге живом, то есть на тот элемент небытия, который вечно преодолевается в божественной жизни. Этот элемент небытия, если посмотреть на него изнутри, является тем страданием, которое Бог берет на себя через соучастие в экзистенциальном отчуждении или в состоянии непреодоленной негативное™. В этом пункте учение о Боге живом и учение об искуплении совпадают.