Бог как само-бытие находится вне противоположности эссенциально-го и экзистенциального бытия. Мы уже говорили о переходе бытия в существование, что включает возможность того, что бытие может вступить с собой в противоречие и себя утратить. Этот переход для само-бытия исключен (он может существовать разве что в терминах хронологического парадокса), поскольку само-бытие не соучаствует в небытии. И в этом оно противоположно всякому бытию. Как это подчеркивалось в классической теологии, Бог находится вне сущности и существования. Логически говоря, само-бытие «предшествует» тому расколу, который характеризует конечное бытие; оно этому расколу «априорно».
Именно поэтому говорить о Боге как об универсальной сущности так же ошибочно, как и говорить о нем как о существующем. Если Бога понимать как универсальную сущность, как форму всех форм, то тогда он отождествляется с единством и совокупностью конечных потенциально-стей, однако тогда он перестанет быть силой основания во всех них и, следовательно, перестанет трансцендировать их. Он излкл всю свою созидательную силу в систему форм и он привязан к этим формам. Именно таков смысл пантеизма.
С другой стороны, огромные трудности сопряжены с попыткой говорить о Боге как о существующем. Чтобы сохранить ту истину, что Бог находится вне сущности и существования, но в то же время приводить доказательства существования Бога, Фома Аквинский вынужден был разграничить два вида божественного существования, отделив то существование, которое тождественно сущности, оттого существования, которое сущности не тождественно. Но ведь такое существование Бога, которое не составляет единства с его сущностью, является противоречием в терминах. Оно делает Бога таким сущим, существование которого не осуществляет его сущностных потенциальностей; бытие и еще-не-бытие так же «перемешаны» в нем, как перемешаны они во всем конечном. Бог перестает быть Богом, основанием бытия и смысла. Однако реально произошло то, что Фома Аквинский объединил тут две различные традиции - с одной стороны, традицию Августина, согласно которой божественное существование включено в божественную· сущность, и, с другой стороны, традицию Аристотеля, согласно которой существование Бога выводится из существования мира, что затем приводит к утверждению (это уже второй шаг), будто его существование тождественно его сущности. А если так, то вопрос о существовании Бога невозможно задать. Но на него же невозможно и ответить. Если его задавать, то это будет вопрос о том, что по самой своей природе выше существования, а следовательно, ответ (будь он положительным или отрицательным) будет содержать имплицитное отрицание природы Бога. Столь же атеистично утверждать существование Бога, как отрицать его. Бог - это само-бытие, а не бытие. Встав на эту точку зрения, можно будет сделать первый шаг в направлении решения той проблемы, которая обычно обсуждалась в виде вопроса об имманентности и трансцендентности Бога. В качестве силы бытия Бог трансцендирует всякое сущее и даже совокупность сущих, то есть мир. Само-бытие находится вне конечности и бесконечности; в противном случае оно было бы обусловлено чем-то иным, нежели оно само, а реальная сила бытия находилась бы как вне и его самого, так и того, что его обусловило. Само-бытие бесконечно трансцендирует всякое конечное сущее. И здесь нет пропорции или градации между конечным и бесконечным. Здесь есть абсолютный разрыв, бесконечный «прыжок». Но, с другой стороны, все конечное соучаствует в само-бытии и в его бесконечности. В противном случае оно не обладало бы силой бытия. Оно было бы или поглощено небытием, или никогда не «выплыло» бы из небытия. Это двойственное отношение всех сущих к само-бытию придает само-бытию двойственный характер. Называя его созидательным, мы указываем на тот факт, что все соучаствует в бесконечной силе бытия. Называя его таким бы-
тием, которому присущ характер «бездны», мы указываем на тот факт, что все соучаствует в силе бытия конечным образом, что все сущие бесконечно трансцендированы их созидательным основанием.
Человек привязан к категориям конечности. Он использует две категории отношения — причинность и субстанцию - для того, чтобы выразить отношение само-бытия к конечным сущим. Понятие «основание» можно истолковать двояко — и как причину конечных сущих, и как их субстанцию. Первое толкование было разработано Лейбницем в русле то-мистской традиции, а второе — Спинозой в русле традиции мистической. Однако оба варианта оказываются невозможными. Спиноза утверждает натуралистический пантеизм в противоположность тому идеалистическому типу пантеизма, который отождествляет Бога с универсальной сущностью бытия, отрицает конечную свободу и тем самым отрицает свободу Бога. По необходимости Бог погружается в конечные сущие, а их бытие становится его бытием. Здесь еще раз следует подчеркнуть, что пантеизм не утверждает, будто Бог — это все. Он утверждает то, что Бог является субстанцией всего и что ни в чем конечном не существует субстанциальной независимости и свободы.