Эти черты указывают на то, что за психолого-этической формой рассказа скрывается космический миф, а профетическая «демифологизация» этого мифа не устранила мифические элементы, но скорее подчинила их этической точке зрения. Космический миф вновь появляется в Библии в форме повествования о борьбе божественных сил с силами демоническими и с силами хаоса и тьмы. Он еще раз появляется как в мифе о падении ангелов, так и в интерпретации эдемского змия как воплощения падшего ангела3'. Все эти примеры указывают на космические предпосылки и импликации Падения Адама. Однако последовательнее всего космический характер Падения акцентируется в мифе о трансцендентном Падении душ. Хотя он, вероятно, и имеет орфические корни, однако впервые он был изложен Платоном4", сопоставлявшим сущность и существование. Христианскую форму этому мифу придал Ориген, а гуманистическую — Кант. Этот же миф присутствует во многих других философских и теологических учениях христианской эры. Все они признавали, что существование не может быть выведено ни из существования, ни из индивидуального события во времени и пространстве. Они признавали, что существование обладает универсальным измерением.
Миф о трансцендентном Падении не является непосредственно библейским, хотя он и не противоречит Библии. Он утверждает этически-психологический элемент в Падении и проходит через те космические измерения, которые мы находим в Библии. Лейтмотив мифа о трансцендентном Падении — трагически-универсальный характер существования. Смысл мифа заключается в том, что само устроение существования подразумевает переход от сущности к существованию. Индивидуальный акт экзистенциального отчуждения не является изолированным актом изолированного индивида; это акт той свободы, которая тем не менее включена в универсальную судьбу существования. В каждом индивидуальном акте актуализирует себя отчужденный или падший характер бытия. Каждое этическое решение - это акт как индивидуальной свободы, так и универсальной судьбы. Это оправдывает обе формы мифа о Падении. Разумеется, обе они — всего лишь мифы, и было бы абсурдно воспринимать их буквально, а не символически. Существование коренится как в этической свободе, так и в трагической судьбе. Если отрицается либо одна сторона, либо другая, то человеческая ситуация становится необъяснимой. Их единство является великой проблемой учения о человеке. Изо всех аспектов космического мифа о Бытии именно учение о «первородном грехе» подвергалась самым яростным нападкам еще с начала XVIII века. Понятие «первородного греха» стало первым объектом критики во времена Просвещения, а его отрицание — одним из самых последних положений, которые еще отстаивают современные гуманисты. Двумя причинами объясняется та ярость, с которой современное сознание борется с идеей первородного греха. Во-первых, мифологическая форма этой идеи воспринималась буквально как ее противниками, так и защитниками, а потому и была неприемлема для пробуждающегося историко-критического мышления. Во-вторых, учение о первородном грехе как бы подразумевало негативную оценку человека, что радикально противоречило тому новому ощущению жизни и мира, которое складывалось в индустриальном обществе. Существовало опасение, что пессимистический взгляд на человека будет сдерживать мощную тягу современного человека к техническому, политическому и образовательному переустройству мира и общества. Казалось (и до сих пор все еще кажется), что отрицательная оценка нравственной и интеллектуальной силы человека повлечет за собой авторитарные и тоталитарные последствия. Теология должна присоединиться (а в большинстве случаев так оно и произошло) к ис-торико-критической оценке библейского и церковного мифа. Более того, теология обязана настаивать на том, что человек в его сущностной природе должен оцениваться положительно. Теология должна, присоединившись к классическому гуманизму, защищать сотворенную благость человека от критики натурализма и экзистенциализма, отрицающих его величие и достоинство. Но в то же время теология должна дать новую интерпретацию учению о первородном грехе, показав экзистенциальное самоотчуждение человека и воспользовавшись результатами тех ценных исследований, которые провели философы существования, изучавшие бедственность человека. Таким образом в теологии должно быть выработано такое реалистическое учение о человеке, в котором были бы уравновешены этический и трагический элементы его самоотчуждения5'. Вполне может оказаться, что подобная задача потребует окончательного устранения из теологического лексикона таких понятий, как «первородный грех» или «наследственный грех», которые могут быть заменены описанием взаимопроникновения тех нравственных и трагических элементов, что имеются в человеческой ситуации.