ствление или неосуществление реальности. Три типа любви способствуют символизации божественной любви, хотя базовым и единственно адекватным ее символом является агапэ. Агапэ, существующая между людьми, и агапэ Бога к человеку соответствуют друг другу, поскольку одна из них является основанием другой. Однако агапэ человека к Богу из этой строгой корреляции выпадает. Утверждение предельного смысла Бога и стремление к его предельному осуществлению не является любовью в том же смысле, что агапэ. Здесь человек не любит Бога «вопреки», или, как это бывает в прощении, в виде агапэ по отношению к человеку. Следовательно, это слово может быть использовано здесь только в общем смысле любви, причем акцентируется тут добровольное единение с божественной волей. Эту ситуацию гораздо лучше описывает латинское слово dilectio, указывающее на элемент выбора в акте любви. Однако в основе своей любовь человека к Богу имеет природу эроса. Она включает в себя восхождение от низшего к высшему, от низших благ к высшему благу (summum bonum). Утверждение относительно непримиримого конфликта между эросом и агапэ не должно мешать теологам считать, что человек достигает своего высшего блага в Боге и что он стремится к своему осуществлению в Боге. Если невозможно объединить эрос и агапэ, то и агапэ по отношению к Богу невозможна. Было сказано, что любовь Бога к человеку — это та любовь, которой Бог любит себя. Здесь выражена та истина, что Бог является субъектом даже и там, где он кажется объектом. Этим непосредственно указывается на любовь Бога к самому себе и опосредовано, по аналогии, - на божественное требование любви человека к себе. Там, где отношения между лицами (personae) Троицы описываются в терминах любви (amans — любящий, amatus — любимый, amor— любовь, по Августину), там содержится и постулат о Боге, который сам себя любит. А триадологические различия (разделение и воссоединение) дают возможность говорить о любви Бога к самому себе. Без отделения от собственного «я» любовь к себе невозможна. Это тем более очевидно в том случае, если различия в Боге заключают в себе бесконечность тех конечных форм, которые разделены и воссоединены в вечном процессе божественной жизни. Божественная жизнь — это божественная само-любовь. Через разделение в себе самом Бог любит себя. А через отделение от себя (в тварной свободе) Бог осуществляет свою любовь к себе - и в первую очередь потому, что он любит то, что от него отчуждено. Это делает возможным применить термин агапэ и к той любви, которой человек любит себя, то есть себя как вечный образ в божественной жизни. Любовь человека к себе может принимать и другие формы - такие, например, как простое самоутверждение, либидо, дружба и эрос. Ни одна из этих форм сама по себе не греховна. Но они становятся греховными там, где они не подчинены критерию любви к себе в смысле агапэ. Там, где этот критерий утрачен, подлинная любовь к себе становится фальшивой, а именно тем эгоизмом, который всегда связан с ненавистью и презрением к себе. Различие между этими двумя противоречивыми формами любви к себе чрезвычайно важны. Одна из них является образом любви Бога к себе, тогда как другая форма этой любви противоречит. Любовь Бога к самому себе включает в себя все творения; истинная любовь 271
человека к себе включает в себя все, с чем человек объединен в существовании. (2) Божественная любовь и Божественная справедливость. Справедливость — это та сторона любви, которая утверждает независимое право объекта и субъекта в любовном отношении. Любовь не разрушает свободы любимого и не наносит ущерба структурам ни индивидуального, ни социального существования любимого. Любовь и не порабощает свободу того, кто любит, и не наносит ущерба структурам индивидуального и социального существования. Любовь как воссоединение тех, кто разделен, ничего не искажает и не разрушает в их союзе. И все-таки существует такая любовь, которая является беспорядочным самоподчинением или беспорядочным самообязыванием, однако это не реальная любовь, а «симби-отическая любовь» (Эрих Фромм). Многие примеры романтической любви имеют именно такой характер. Ницше был прав, когда подчеркивал, что любовное отношение созидательно только в том случае, если в это отношение с обеих сторон вступает независимое «я». Божественная любовь включает в себя ту справедливость, которая признает и охраняет свободу и уникальность любимого. Она поступает по отношению к человеку справедливо, когда влечет его к осуществлению. Она и не насилует человека, и не оставляет его; она и привлекает его, и манит его к воссоединению. Однако в этом процессе справедливость не только утверждает и не только манит; она еще сопротивляется и осуждает. Этот факт привел к возникновению теории конфликта между любовью и справедливостью в Боге. Это допущение зачастую наносило ущерб иудео-христианскому диалогу. Политические нападки на христианскую идею любви объяснялись непониманием того отношения, которое существует между любовью и справедливостью в Боге и в человеке. Тем же самым объясняется и христианский пацифизм с его нападками на политическую борьбу за справедливость. Задавался вопрос о том, каким образом божественная любовь соотносится с божественной силой, а особенно с той силой, которая осуществляет себя через требования справедливости. А еще не остался без внимания конфликт между божественной любовью и божественным гневом против тех, кто нарушает справедливость. На все эти вопросы ответы были даны в принципе посредством интерпретации любви в онтологических терминах, а божественной любви — в терминах символических. Однако систематическая теология требует особых ответов, и, хотя она и не может входить в актуальные проблемы социальной этики, она должна продемонстрировать, что всякий этический ответ основан на имплицитном или эксплицитном утверждении о Боге. Следует подчеркнуть, что вовсе не божественная сила как таковая находится в предполагаемом конфликте с божественной любовью. Божественная сила - это сила само-бытия, а само-бытие актуально в божественной жизни, природа которой - любовь. Этот конфликт можно вообразить лишь в отношении к тому творению, которое сокрушает структуры справедливости и таким образом сокрушает саму любовь. Когда это происходит (а характер тварного существования таков, что происходит это универсально), за этим следуют суд и осуждение. Но следуют они не в виде какого-либо особого акта божественного гнева или возда- 272
яния; следуют они в виде реакции любящей силы Бога против того, что наносит ущерб любви. Осуждение - это не отрицание любви, но отрицание отрицания любви. Это акт той любви, без которой небытие одержало бы победу над бытием. И происходит это таким образом, что всему тому, что противится любви (то есть воссоединению разделенного в божественной жизни), предоставляется оставаться разделенным, что подразумевает неизбежное саморазрушение. Онтологический характер любви разрешает проблему отношения между любовью и воздаянием по справедливости. Суд — это такой акт любви, которым то, что любви противится, осуждается на саморазрушение. И это опять предоставляет теологии возможность использовать символ «гнев Божий». Долгое время считалось, что посредством этого символа Богу приписываются человеческие чувства в том смысле, в каком языческие мифы говорят о «ярости богов». Однако то, что невозможно в буквальном понимании, возможно (а зачастую и необходимо) в метафорическом символе. «Гнев Божий» — это и не божественное чувство наряду с божественной любовью, но и не повод к действию наряду с провидением; это эмоциональный символ для обозначения действия той любви, которая отвергает и предоставляет саморазрушению то, что ей противится. Опытное восприятие гнева Божиего — это осознание саморазрушительной природы зла, то есть тех актов и позиций, в которых конечное творение сохраняет свою отделенность от основания бытия и противится воссоединяющей любви Бога. Подобный опыт реален, и метафорический символ «гнев Божий» неизбежен. Суд, включающий в себя осуждение и гнев Бога, имеет эсхатологические коннотации, и возникает вопрос о возможном пределе божественной любви. Угроза окончательного суда и символы вечного осуждения или вечной смерти служат указаниями на этот предел. И все-таки необходимо разграничивать вечное и вечно длящееся. Вечность как качество божественной жизни не может быть приписана тому сущему, которое в качестве осужденного отделено от божественной жизни. Там, где кончается божественная любовь, кончается и бытие; осуждение может означать лишь то, что творение предоставлено тому небытию, которое оно избрало. Символ «вечная смерть» еще более выразителен, если толковать его как самоисключение из вечной жизни и, следовательно, из бытия. Если же говорится о вечно длящемся или бесконечном осуждении, то тем самым утверждается такая длительность во времени, которая не является временной. Такое понятие противоречиво по своей природе. Индивид с его конкретным самосознанием по своей природе временен. Самосознание как возможность опытно переживать или счастье, или страдание включает в себя временность. В единстве божественной жизни временность объединена с вечностью. Если временность полностью отделена от вечности, то это - чистое небытие, и оно неспособно придать форму опыту, даже если это и опыт страдания и отчаяния. Это верно, что конечная свобода не может быть принуждена к единству с Богом, потому что это единство любви. Конечное сущее может быть отделено от Бога; оно может неопределенно долго противиться воссоединению; оно может быть ввергнуто в саморазрушение и полное отчаяние. Но даже и это является действием божественной любви, как это хо- 273