Аргументы агностиков могут приобретать и другие, помимо уже указанных, формы. Мы приведем лишь самые важные. Во-первых, знание человека обусловлено аналогией. Мы знаем лишь то, что имеет какую-то аналогию с нашей собственной природой и опытом: Similia similibus percipiuntur (лат. ‘подобное воспринимается подобным’). Нельзя не согласиться, что мы действительно много постигаем по аналогии, но в то же время мы учимся и на контрасте. Во многих случаях именно различия привлекают наше внимание. Схоластики использовали метод via negationis (лат. ‘путь отрицания’), с помощью которого они мысленно убирали у Бога все несовершенства творения. Более того, не следует забывать, что человек создан по образу Божьемy, и между божественной и человеческой природой есть важные соответствия. Во-вторых, человек знает лишь то, что может уяснить полностью. Вкратце этот аргумент можно сформулировать так: поскольку человек не может постичь Бога, не может иметь исчерпывающего знания о Нем, то он не может знать Его вообще. Однако эта позиция строится на необоснованном предположении, что частичное знание не может быть истинным знанием. Такое предположение сводит на нет все знания человека, поскольку они просто не могут быть исчерпывающими. Наше же знание Бога, будучи несовершенным, все же реально, кроме того, оно достаточно для наших духовных потребностей. В-третьих, все утверждения о Боге отрицательны, соответственно, они не дают настоящего знания. Гамильтон заявляет, что понять Абсолютное и Бесконечное можно, лишь отрицая вообразимое; а это означает, что мы, на самом деле, не можем представить Абсолютное и Бесконечное. С одной стороны, можно согласиться, что многие качества Бога мы описываем при помощи отрицания, с другой стороны, это не значит, что подобное описание не несет в себе содержания. Например, безначальность Бога включает в себя содержательные идеи самосуществования и самодостаточности. Кроме того, такие качества Бога, как любовь, духовность и святость, представлены в утвердительной, а не отрицательной форме. В-четвертых, все наши знания обусловлены познающим субъектом. То есть мы знаем некие предметы не так, как они объективно есть, а в соответствии с тем, как они отражаются в наших органах чувств и разуме. В процессе познания мы трансформируем их. В какой-то степени утверждение, что все наше знание субъективно обусловлено, верно, но все же оно подразумевает, что, поскольку мы воспринимаем все предметы через органы чувств и разум, то мы не знаем их, как они есть. Это неверно; если мы имеем истинное знание об окружающем мире, то это знание соответствует объективной реальности. Законы восприятия и мысли не произвольны, а соответствуют природе вещей. Без такого соответствия будет абсолютно невозможно не только знание о Боге, но и любое знание вообще.
Некоторые богословы склонны рассматривать точку зрения Барта как ответвление агностицизма. Элвин Зербе говорит, что мышление Барта проникнуто агностицизмом, и считает Барта жертвой кантовской идеи о непознаваемости «вещи в себе». Он приводит такую цитату Барта: «„Послание к римлянам“ — откровение неведомого Бога; Бог приходит к человеку, а не человек к Богу. Даже получив откровение, человек не может познать Бога, потому что Он навсегда остается неведомым Богом. Явив Себя нам, Он стал от нас еще дальше (Romerbrief, p. 53)»5. Вместе с тем он находит непоследовательность в агностицизме Барта, равно как и у Герберта Спенсера. Он говорит: «О Герберте Спенсере говорили, что он глубоко познал Непознаваемого; так же и в отношении Барта можно только удивляться, как он смог так много узнать о неведомом Боге»6. Похожую оценку дает и Эдгар Дики: «Говоря о том, что Бог трансцендентен, Барт часто представляет Его так, как будто о Нем совершенно ничего невозможно узнать»7. Он, однако, отмечает, что в этом вопросе Барт несколько поменял свою позицию. С одной стороны, совершенно очевидно, что Барт не агностик, но в то же время нельзя отрицать, что в некоторых его утверждениях присутствует привкус агностицизма. Он делает особый акцент на то, что Бог скрыт и что Его невозможно познать из природы, истории и опыта. Бог являет cебя лишь через откровение во Христе, когда оно принимается верой. Но и в этом откровении Бог выступает скрытым Богом. Бог являет cебя именно скрытым Богом и Своим откровением дает нам, как никогда до этого, осознать ту пропасть, которая пролегла между Богом и человеком. На первый взгляд это могло бы означать, что из Божьего откровения мы можем узнать лишь то, что Бога познать невозможно, что в конечном итоге мы оказываемся лицом к лицу с неизвестным Богом. Но если рассматривать Барта в контексте всех его трудов, становится ясно, что он хочет сказать совсем не то. Его утверждение, что в откровении Бог предстает перед нами скрытым Богом, не исключает того, что посредством откровения мы приобретаем и много полезного знания о Боге, вступающем во взаимоотношения со Своим народом. Говоря, что даже в откровении Бог остается неведомым Богом, он в действительности имеет в виду, что Бог непостижим. Открывающий Бог — Бог в действии. В Его откровении мы учимся познавать Его в действиях, но не постигаем Его внутреннего бытия. Отрывок из книги «Учение о Слове Божьем»8 проливает свет на этот вопрос: «На этой свободе (свободе Бога. — Примеч. авт.) зиждется непостижимость Бога, несостоятельность всякого знания о явленном Боге. Даже триединство Бога явлено нам лишь в Его действиях. Посему и Божье триединство для нас непостижимо. Отсюда и несостоятельность нашего знания триединства. Ведь понимание триединства, которое пришло к нам, во-первых, из Писания, во-вторых, через церковное учение о Троице, — это понимание сотворенного существа. Оно не соответствует тому пониманию, которым обладает Бог о самом себе; более того, оно совершенно отделено от него. Только по благодати откровения наше понимание, будучи полностью отрезанным от самого объекта, не лишено истины. И в этом смысле триединство Бога, известное нам из Божьих действий, есть истина»