«эссенциализации» глубоко диалектичным. Telos человека как индивида детерминирован теми решениями, которые он принимает в существовании на основе потенциальностей, данных ему судьбой. Он может свои потенциальности растратить — хотя и не полностью, — и он может их и осуществить — хотя и не всецело. Таким образом символ Предельного Суда обретает особую серьезность. Разоблачение негативного как негативного в личности может оставить для Жизни Вечной совсем немного позитивного. Оно может быть и сведением к малости, но может быть и возведением к величию. Оно может означать и крайнюю скудость в отношении к осуществленным возможностям, но оно может означать и чрезвычайное их богатство. Малое и великое, бедное и богатое являются относительными ценностями. Поскольку они относительны, они противоречат тем абсолютным суждениям, которые появляются в религиозном символизме, — таким, как «утрата или обретение», «погибель или спасение», «ад или небо», «вечная смерть» или «вечная жизнь». Идея степеней эссенциализации подрывает абсолютность этих символов и понятий.
Абсолютные суждения относительно конечных существ или событий невозможны потому, что они делают конечное бесконечным. Такова истина, содержащаяся в теологическом универсализме и в учении о «восстановлении всего» в вечности. Однако слово «восстановление» неадекватно: эссенциализация может быть и чем-то большим, и чем-то меньшим, чем восстановление. Церковь отвергла учение Оригена об apokatastasis panton (восстановлении всего), поскольку это ожидание устраняло, казалось, ту серьезность, которая подразумевалась такими абсолютными угрозами и надеждами, как «погибнуть» или «спастись». Решение этого конфликта должно сочетать абсолютную серьезность угрозы «гибели» с относительностью конечного существования. Понятийный символ «эссенциализации» способен осуществить этот постулат потому, что он подчеркивает отчаяние от растраченных возможностей, но в то же время утверждает и возвышение позитивного в существовании (даже и в самой неосуществленной живни) до вечности.
Это решение отвергает механистическую идею необходимого спасения, но при этом не приводит к противоречиям того традиционного решения, которое описывало вечную судьбу индивида либо как того, кто навсегда осужден, либо как того, кто навсегда спасен. Наиболее сомнительная форма этой идеи, учение о двойном предопределении5'", имеет демонические импликации: она вводит вечный раскол в самого Бога. Но даже и без предопределения учение об абсолютно противоположной вечной судьбе индивидов нельзя брать под защиту ввиду как самопроявления Бога, так и природы человека.
Основанием образа двойной вечной судьбы является радикальное отделение личности от личности и личностного от нижеличностного как следствие библейского персонализма. Когда индивидуализация в измерении духа преодолевает соучастие, возникают такие сильно центрированные «я», которые посредством аскетического самоконтроля и принятия на себя исключительной ответственности за свою вечную судьбу отделяют себя от сотворенного единства творения. Однако христианство, несмотря на свой персоналистический акцент, обладает также и идеями универсального соучастия в осуществлении Царства Божия. Эти идеи
акцентировались тем сильнее, чем в меньшей степени христианство в эпоху позднего эллинизма испытывало на себе косвенное влияние сильных дуалистических тенденций.
С точки зрения божественного самопроявления учение о двойственной вечной судьбе противоречит идее постоянного созидания Богом конечного как «весьма хорошего» (Бытие, глава I). Если бытие как бытие «хорошо» (таково великое антидуалистическое положение Августина), то ничто из того, что есть, не может стать полностью плохим. Если что-то есть, если оно обладает бытием, то оно включено в созидательную божественную любовь. Учение о единстве всего в божественной любви и в Царстве Божием лишает символ ада его характера «вечного осуждения». Это учение не устраняет серьезности судящей стороны божественного суда — того отчаяния, в котором переживается опыт разоблачения негативного. Однако оно устраняет нелепости буквального понимания ада и неба, а также отказывается допускать смешение вечной судьбы с вечно длящимся состоянием боли или удовольствия.
С точки зрения человеческой природы учение о двойственной вечной судьбе противоречит тому факту, что ни один человек не занимает ни одну из сторон божественного суда неамбизалентно. Даже и святой остается грешником и нуждается в прощении, и даже грешник свят в той мере, в какой он воспринимает божественное прощение. Если святой получает прощение, то его приятие прощения остается амбивалентным. Если грешник отвергает прощение, то его отвержение остается амбивалентным. Духовное Присутствие действенно также и в том, что оно ввергает нас в опыт отчаяния. Качественная противоположность между добрыми и злыми (в том виде, в каком она проявляется в символическом языке обоих Заветов) означает контрастирующее качество добра и зла как таковых (например, истины и лжи, сострадания и жестокости, единства с Богом и отделения от Бога). Однако этот качественный контраст не является описанием насквозь доброго или насквозь злого характера отдельных личностей. Учение об амбивалентности всего доброго в человеке и о зависимости спасения от одной лишь божественной благодати либо возвращает нас назад к учению о двойном предопределении, либо ведет нас вперед — к учению об универсальной эссенциализации.
Имеется еще и другая сторона человеческой природы, которая противоречит той идее изоляции личности от личности и личностного от нижеличностного, которая подразумевается учением о двойственной вечной судьбе. Всецелое существо человека, включая сознательную и бессознательную стороны каждого индивида, в значительной степени детерминировано теми социальными условиями, влияние которых он испытывает с момента своего прихода в существование. Индивид растет лишь во взаимозависимости с социальными ситуациями. И функции человеческого духа, в соответствии со взаимной имманентностью всех измерений бытия, находятся в структурном единстве с физическими и биологическими факторами жизни. Свобода и судьба в каждом индивиде соединены таким образом, что невозможно как отделить одно от другого, так и, следовательно, отделить вечную судьбу любого индивида от судьбы всего человеческого рода и от бытия во всех его проявлениях.
Это, наконец, отвечает на вопрос о смысле искаженных форм жизни — тех форм, которые вследствие физических, биологических, психологических или социальных условий неспособны достичь осуществления их сущностного telos'a даже и в малой степени, как в случае с преждевременным разрушением, смертью младенцев, биологической или психической болезнью, морально и Духовно разрушительным окружением. С той точки зрения, которая рассматривает отдельные индивидуальный судьбы, ответа нет вовсе. Вопрос и ответ возможны лишь в том случае, если эссенци-ализацию или возвышение позитивного к Жизни Вечной понимать как дело универсального соучастия: в сущности наименее актуализированного индивида представлены сущности всех других индивидов и, опосредованно, всех сущих. Человек, осуждающий кого-либо на вечную смерть. осуждает и себя потому, что его сущность и сущность другого человека не могут быть абсолютно разделены. И тому, кто отчужден от своего собственного сущностного бытия и переживает отчаяние тотального самоотрицания, следует сказать, что его сущность соучаствует в сущностях всех тех, кто достиг высокой степени осуществления, и что посредством этого соучастия его бытие вечно утверждено. Эта идея эссенциализации индивида в единстве со всеми сущими делает приемлемым понятие заместительного осуществления. Она дает новое содержание понятию Духовного Сообщества и, наконец, дает основание тому воззрению, согласно которому такие группы, как народы и церкви, соучаствуют в своем сущностном бытии в единстве осуществленного Царства Божия.
2. Бессмертие как символ и как понятие