Для того чтобы дать хотя бы самый предварительный ответ, необходимо посмотреть на те мотивы, которые кроются за той или иной позицией. Угроза «смерти, изъятой из вечности» относится к этически-образовательному типу мышления, которое, что вполне естественно, является основополагающей позицией церквей. Они боятся того (в случае Оригена и унитарианского универсализма), что учение об апокатастасисе (apokatastasis) разрушит серьезность религиозных и этических решений. Страх этот не беспочвен, поскольку иногда рекомендовалось проповедовать угрозу вечной смерти (или даже вечного мучения), но в то же время не отступать и от истины учения об апокатастасисе. Возможно, большинство христиан подобным же образом думает и о тех, кто умирает, и о самих себе, когда они предчувствуют собственную смерть. Никому не вынести угрозы вечной смерти ни для себя, ни для других; и все-таки на основании данной невозможности от этой угрозы не отмахнуться. Говоря мифологически, никто не может утверждать ад в качестве своей собственной или чей-либо еще вечной судьбы. Неуверенность относительно нашей предельной судьбы устранить невозможно, но помимо этой неуверенности существуют такие моменты, когда мы парадоксально уверены в том, что вернемся в ту вечность, из которой мы вышли. С точки зрения вероучения это ведет к тому двойному положению, которое аналогично другим двойным положениям во всех тех случаях, когда выражается отношение временного к вечному: должны отвергаться как угроза вечной смерти, так и уверенность в возвращении.
Попытки преодолеть остроту этой полярности делались как в рамках христианства, так и за его пределами. Важное значение имеют три из них:
идеи «реинкарнации», «промежуточного состояния» и «чистилища». Все три эти идеи выражают ощущение того, что момент смерти нельзя считать решающим для предельной судьбы человека. В случае, например, младенцев, детей и не достигших совершеннолетия подростков это было бы совершенным абсурдом. В случае достигших зрелости людей при этом игнорируются те многочисленные элементы, которые составляют жизнь каждой зрелой личности и обусловливают ее глубинную амбивалентность. Решающим для определения степени эссенциализации является скорее весь жизненный процесс в целом, чем какой-то отдельный момент. Идея реинкарнации индивидуальной жизни имела (а в известной степени имеет и до сих пор) огромную власть над миллионами людей в Азии. И все-таки утверждение «жизни после смерти» не является здесь той идеей, которая бы утешала. Наоборот, к реинкарнации (болезненному способу возвращения к вечности) приводит именно негативный характер всякой жизни. Некоторые люди (а особенно Лессинг - великий немецкий поэт и философ XVIII в.) приняли это учение вопреки ортодоксальной вере в то, что окончательное решение о чьей-либо предельной судьбе выносится в момент смерти. Однако трудность всякого учения о реинкарнации заключается в том, что не существует способа опытно испытать тождество субъекта в различных воплощениях. А если так, то реинкарнацию (как и бессмертие) следует понимать как символ, а не как понятие. Он указывает на те более высокие или более низкие силы, которые присутствуют в каждом сущем и борются друг с другом за то, чтобы детерминировать эссенциализацию индивида на более высоком или
более низком уровне осуществления. Человек в последующей инкарнации не становится животным, но качества обесчеловеченности могут преобладать в личностном характере человека и детерминировать качество его эссенциализации. И все-таки эта интерпретация не дает ответа на вопрос о возможном развитии «я» после смерти. По всей вероятности, на этот вопрос вообще невозможно ответить на основе той негативной позиции, которую в отношении индивидуального «я» занимают ин-' дуизм и буддизм. Однако если на вопрос этот можно дать ответ вообще, то ответ этот предполагает такое учение, которое недалеко отстоит от римско-католического учения о чистилище. Чистилище — это такое состояние, в котором душа «очищается» от искажающих элементов временного существования. Согласно католическому учению, само по себе страдание уже производит очищение. Помимо психологической невозможности вообразить непрерывное страдание существует и теологическая ошибка, которая состоит в том, чтобы выводить преображение из одной только боли вместо того, чтобы выводить его из той благодати, которая дает блаженство в боли. Во всяком случае, развитие после смерти гарантировано многим (хотя и не всем).
Учение о чистилище протестантизм отверг потому, что им жестоко злоупотребляли и клерикальная алчность, и народное суеверие. Однако протестантизм оказался неспособным удовлетворительно ответить на те проблемы, которые привели к символу чистилища изначально. Лишь одна (да и то весьма слабая) попытка была предпринята для того, чтобы разрешить проблему индивидуального развития после смерти (за исключением редких идей реинкарнации); попыткой этой было учение о промежуточном состоянии между смертью и воскресением (в последний день). Главной слабостью этого учения является та идея о бестелесном промежуточном состоянии, которая противоречит истине о многомерном единстве жизни и включает в себя несимволическое приложение измеримого времени к жизни после смерти.
Ни один из трех символов для обозначения развития индивида после смерти не способен осуществить ту функцию, ради которой он был создан, — то есть соединить видение вечной позитивной судьбы каждого человека с недостатком тех физических, социальных и психологических условий, которые не дают многим (а некоторым образом и всем) людям этой судьбы достичь. Лишь строго предестинаристское учение могло бы дать простой ответ, и оно этот ответ дало, утверждая, что Бог не заботится о значительном большинстве тех, кто рожден людьми, но так никогда и не достиг возраста или состояния зрелости. Однако если это утверждается, то Бог становится демоном, противоречащим тому Богу, который творит мир ради осуществления всех тварных потенциальностей.
Более адекватный ответ должен был бы касаться отношения вечности и времени — или надвременного осуществления временного. Если надвременному осуществлению присуще качество жизни, то в него включается и временность. Как и в некоторых из тех случаев, о которых говорилось выше, здесь нам необходимы два таких полярных утверждения, над которыми находится истина, которую, однако, мы не способны выразить положительно и прямо: вечность — это и не безвременное тождество, и не постоянное изменение (в том виде, в каком оно совершается
во временном процессе). Время и изменение присутствуют в глубине Жизни Вечной, но они содержатся в вечном единстве Божественной Жизни.
Если мы объединим этот вывод с идеей о том, что никакая индивидуальная судьба не отделена от судьбы универсума, то мы получим то обрамление, внутри которого великий вопрос о развитии индивида в Жизни Вечной наконец получит ограниченный теологический ответ.
Католическое учение, рекомендующее молиться и подавать милостыню за умерших, является мощным выражением веры в единство индивидуальной и универсальной судьбы в Жизни Вечной. Об этом элементе истины не следует забывать потому, что при практическом осуществлении этой идеи возникают многочисленные предрассудки и злоупотребления. После всего, что уже было сказано, в высшей степени необходимо обратиться к символам «неба» и «ада». Прежде всего, это символы, а не описания мест; во-вторых, они выражают состояние блаженства и отчаяния. В-третьих, они указывают на объективную основу блаженства и отчаяния, то есть на тот итог осуществленности или неосуществленное -ти, который входит в эссенциализацию индивида. Символы «неба» и «ада» должны приниматься всерьез в этом трояком смысле и могут использоваться как метафоры для обозначения полярных предельностей в опыте божественного. Зачастую пагубные психологические последствия буквального использования понятий «неба» и «ада» не являются достаточной причиной для того, чтобы устранить их полностью. Благодаря им живо и наглядно выражается как угроза «смерти, изъятой из вечности», так и ее противоположность, «обетование вечной жизни». Нельзя «депси-хологизировать» фундаментальные опыты угрозы и отчаяния по поводу предельного смысла существования также, как нельзя и депсихологизи-ровать моменты блаженства в предваряемом осуществлении. Психология может лишь устранить невротические последствия буквалистского искажения двух этих символов; у нее есть для этого достаточные основания. Этих оснований было бы меньше, если бы не только теология, но и проповедничество, и учительство тоже устранили бы суеверные импликации буквального использования данных символов.