В общем своде цыганского устного народного творчества кэлдэрарский повествовательный фольклор стоит на особом месте. Даже в быличках, где чаще проступают черты, присущие цыганскому фольклору в целом, можно заметить какие-то самобытные элементы.
Большую часть представленной здесь кэлдэрарской подборки занимают волшебные сказки, среди которых выделяются, как говорят сами цыгане, так называемые богатырские сказки. Это такие, как «Про Ионику и про коня с двадцатью четырьмя ногами» (№ 39), «Ша-Измаил» (№ 40), «Рыжий человек» (№ 41), «Как дракон солнце проглотить хотел» (№ 51) и др. Последняя из названных, как указывают цыгане, является переложением песни. Действительно, в книге Деметеров можно найти аналогичную балладу «Войничел» (№ 1, с. 14-19). Сам по себе этот факт ни о чем не говорит. И все же в нем есть некий символ близости поэзии и прозы в кэлдэрарском фольклоре: поэзия тяготеет к длинным повествованиям с развернутым сюжетом, а проза наполнена поэтическими образами.
В некоторых сказках (и песнях тоже) встречается довольно своеобразный зачин: герою с неба падает некая «книжка», в которой он находит предзнаменование. Гораздо более характерными для фольклора являются совсем иные формы «благой вести»: чудесный сон, предсказание волшебных сил, явление бога или апостолов (о них было уже сказано выше) и т. п. Трудно сказать, откуда появилась данная форма, но нам представляется, что известкую роль здесь сыграли неграмотность цыган и в связи с этим их благоговение перед печатным словом. Этим же можно объяснить постоянное употребление в сказках выражений типа «давай подпишем договор» или «пиши договор» в тех моментах, когда персонажи сказок нанимаются на работу или заключают пари. Читатель здесь должен учитывать, что, будучи ремесленниками, кэлдэрары постоянно вступают в договорные отношения с властями и договор как юридический документ играет заметную роль в их жизни.
Интересным, ждущим ответа является вопрос об употреблении имен персонажей кэлдэрарских сказок. Во многих случаях нам удалось их установить. Там же, где имена героев отсутствуют, они явно подразумеваются и не были употреблены рассказчиками, потому что те их забыли. Такого явления не встретить в фольклоре русских цыган, где имен собственных крайне мало. Обычно в сказках русских цыган фигурируют безымянные персонажи либо употребляются (в быличках) имена конкретных людей. К сожалению, мы здесь не в состоянии прокомментировать имена целого ряда героев кэлдэрарских сказок. Укажем только на сказку «Бусуёк и Тыминок» (№ 50), в которой имена главных героев даны по названиям растений: Бусуёк – базилик, Тыминок – тимьян (чабрец). Характерно при этом, что, когда Бусуёк попадает на тот свет и погибает, Тыминок находит его по следам: на том месте, куда ступала нога Бусуёка, вырастали цветы.
Большое распространение в фольклоре кэлдэраров получили змееборческие мотивы. При этом сказочный Змей, пусть и многоголовый, придерживается обычных норм человеческого поведения: он ест и пьет нормальную пищу и напитки, вступает в брак с женщиной, которая рожает от него детей.
Как носитель злого начала, Змей в сознании кэлдэрарских исполнителей фольклора иногда ассоциируется с предводителями турецких армий, что является следствием пережитого балканскими народами османского ига.
Интересно, что такой столь характерный для многих цыганских этногрупп персонаж, как вэшитко, т. е. «лесовой», не встречается в фольклоре кэлдэраров, во всяком случае, нам подобных сказок записать не удалось. Даже леший из сказки «Почему леших больше нет» (№ 43), по сути дела, черт. Когда мы обратились к рассказчице с вопросом, кого она подразумевает под словом «леший», она так и сказала: черта. Дело в том, что у цыган, в особенности у кэлдэраров, стойко бытует запрет произносить вслух имя черта. В кэлдэрарском фольклоре имеется такой персонаж, как «Мануш-лоло», что переводится как Красный (Рыжий) человек. Как объясняют сами цыгане, лицо черта является человеку в отблесках огня, оно красное. Отсюда и имя персонажа.
В ряде сказок, например «Про Ионику и про коня с двадцатью четырьмя ногами» (№ 39) и некоторых других, можно найти таких персонажей, как Тэтради (Среда – день недели), Параштуйи (Пятница) и Курко (Воскресенье). Можно предположить, что раньше таких персонажей было семь – но дням недели. Во всяком случае, в одной записанной нами сказке, не вошедшей в книгу, присутствует наряду с указанными персонаж Жёйя (Четверг) – добрая старушка. Кто такие Тэтради, Параштуйи и Курко? Они – брат и две сестры. Все трое – весьма преклонного возраста. Но лишь для Курко цыгане приводят описание внешности и наделяют его определенным характером. Курко, как и полагается Воскресенью, является символом загула: его лицо избито, он пьян и приглашает к застолью того, кто к нему заходит. В то же время вся живность на земле платит ему дань. Тэтради, Параштуйи и Курко – помощники, благодаря которым герои сказки достигает цели. По понятным причинам Тэтради моложе Параштуйи, а та, в свою очередь, моложе Курко. Судя по всему (прежде всего по названиям), эти персонажи заимствованы цыганами из восточнороманского фольклора.
Мы не будем подробно останавливаться на тех многочисленных мотивах кэлдэрарской сказки, которые можно найти в фольклоре других народов, хотя, если попытаться охватить их в совокупности, можно увидеть определенные пристрастия кэлдэраров. Наверное, тут необходим глубокий анализ деталей. Встречается в кэлдэрарских сказках мотив, когда героя замуровывают в бочку. Он отнюдь не оригинален. Но вслед за тем появляются такие персонажи, как сборщики дани с моря, и следует сюжетный поворот, значительно реже встречающийся в сказках народов мира. Выше уже упоминалось о змееборческих мотивах: традиционный поиск героем силы Змея, борьба и победа над ним. Опять-таки и здесь нельзя ограничиться констатацией традиционной схемы развития подобного рода сюжетов, и тут следует больше внимания уделить деталям, формальным моментам, характеризующим цыганскую самобытность. Вот, к примеру, финальная сцена сказки «Ша-Измаил»: после гибели Змея Контомана происходят выборы (!) «старшего» в государстве:
«Один говорит:
– Давайте этого назначим!
– Нет, – говорят, – его нельзя, он – дурак.
– Тогда давайте этого, – говорит другой.
– И этого нельзя, он – нехороший человек.
– Тогда давайте того.
– А его подавно нельзя, он – нервный.
Так дошло дело до этих братьев. Вот их и выбрали».
Невольно представляется сцепа выборов барона в таборе. И подобных деталей не счесть. Для широкого читателя именно такие живописные детали создадут непередаваемый, сугубо цыганский колорит.
Вероятно, читатель улыбнется, встретившись с таким персонажем, как конь с двадцатью четырьмя ногами. И впрямь, трудно себе представить подобное существо. Между тем двенадцать пар ног – это символ быстроходности животного. В подобном «детском» восприятии мира, быть может, и заключена прелесть фольклора.
Еще раз хочется обратить внимание читателей на соотношение поэзии и прозы в кэлдэрарском фольклоре. Словно из поэзии пришел в сказку образ цыпленка, родившегося от слез матери и призванного спасти семью (сказка «Цыпленок», № 42). Буквально пронизана поэтическими образами сказка «Золотой мальчик в золотой люльке» (№ 44). И не случайно в некоторых сказках логическим продолжением сюжета являются песни («Илифа и Адила», № 49; «Братец-козленок», № 52). С этим явлением мы сталкивались и при записи сказок русских цыган. Но там обычно песни не пелись, а говорились, как стихотворение. Здесь же звучало пение.
Особого разговора заслуживает кэлдэрарский эпос. Нам не удалось найти его повествовательных форм, за исключением, пожалуй, предания «Происхождение цыган «мигэешти» (№ 38). Однако это отнюдь не означает, что у кэлдэраров нет эпоса. Как раз наоборот: именно у них он наиболее обширен по сравнению с другими цыганскими этногруппами. Но кэлдэрарский эпос в основном представлен поэзией, так называемыми «длинными песнями». С некоторыми из них читатель может познакомиться в книге Деметеров. Немало эпических песен кэлдэраров доводилось записывать и нам. Предание о Мигае, прародителе мигэешти, на наш взгляд, выходит за рамки традиционного фольклора. Оно содержит помимо всего прочего немало ценных сведений исторического характера. А поскольку трудно теперь рассчитывать на нахождение каких-то новых, более достоверных источников цыганской истории, ценность этого предания для цыганологов заметно возрастает. Единственное замечание, которое мы хотим сделать по поводу рассказа о Мигае, это о несообразности датировки рассказчиком описываемых событий. Вряд ли Мигай жил в петровские времена, да и при чем тут они, коли речь идет о Румынии. Скорее всего, Мигай родился где-то в самом начале XIX в. Эта дата представляется нам наиболее вероятной, и «состарить» ее можно не более чем лет на тридцать-сорок, т. е. отодвинуть назад не более чем на одно поколение.