Важные элементы этой легенды в различном оформлении присутствуют в обоих вариантах: связь с Китаем (в монгольской версии обоснованная тем, что Нарбанджин первоначально был китайцем, что яснее мотивирует плач по родителям в тувинской версии из Алтая), пьянство, задолженность, надувание заимодавцев. Алтайско-тувинский вариант использует в последнем мотиве чудо несколько иного рода, чем остановка солнца в монгольском варианте. Солнце встречается и здесь, но в дополнительном эпизоде спора о том, что герой сможет пить с восхода солнца до его захода.
В алтайско-тувинской версии, весьма характерной для среды кочевых скотоводов и рассказанной очень живо, многое становится более понятным благодаря конспективной записи Потанина.
68. Людоеды (Могачы)
Магнитофонная запись от учителя П. Дживаа (около 37 лет), произведена 11 августа 1967 г. в центре сомона Цэнгэл. Он определил этот текст как легенду (домак).
Нем.: Taube, 1978, с. 304, № 70.
69. Легенда о Йовгун Мергене (Йовгун мергеннинг оугайында домак)
Записано от 75-летнего Джигжина 10 июля 1969 г. в Бююрээлиге.
Нем.: Taube, 1978, с. 301, № 66.
Ср. TCV 67.
История о Йовгун Мергене — один из солярных мифов, среди которых особенно интересны архаичные типы, повествующие о лишних солнцах или об ослепшем (т. е. затемненном и невидимом) солнце. В обоих типах речь идет о том, что земле и живущим на ней грозит гибель или из-за непомерной жары, или от недостатка света и тепла.
Представленный здесь мифологический сюжет алтайских тувинцев является версией второго типа таких солярных мифов. Но фигура стрелка, вызывающего несчастье, указывает и на связь с первым типом.
Миф о лишних солнцах встречается и у народов, живущих в низовьях Амура и на Сахалине; там культурный герой луком и стрелами уничтожает лишние солнца (ср.: Мифы народов мира, II, с. 461, сто. 2).
Один из монгольских мифов связывает такой же подвиг с происхождением тарбагана (ср. коммент. к № 51). Превосходный стрелок Эрхий Мэргэн ("стреляющий большим пальцем") сшибает шестью стрелами шесть из семи солнц, во время последнего выстрела между ним и солнцем как раз пролетает ласточка, он рассекает ей хвост (возникновение раздвоенного хвоста ласточки), но уже не попадает поэтому в седьмое солнце.
В Китае миф о лишних солнцах содержится уже в самых древних литературных текстах. О связи с китайскими преданиями говорит, пожалуй, тот факт, что в содержании этой легенды устанавливается непосредственная связь с китайской средой — угроза городу Пекину и просьба китайцев о помощи (см. об этом: Erkes, с. 32). И все-таки подлинная тема здесь — отсутствие солнечного света, вызванное птицей Хан Гэрди, которая одним из своих крыльев прикрывает "глаз солнца". Правда, отстреленное перо разрушает город Пекин, но китайский император заранее согласился на это ради того, чтобы вернуть свет и тепло.
Можно сравнить это с теленгитским вариантом сказки № 51, где выстрел, из-за неточности которого стрелок превращается в тарбагана, был направлен на крыло Хан Гэрд.
Очень интересны понятие "глаз солнца" и связанное с ним представление об ослеплении солнца (превращении в невидимое). Этот мотив, встречающийся во многих солярных мифах, играет особо важную роль у народов Центральной Америки (ср.: Мифы народов мира, II, с. 461, стб. 3). Может быть, это — свидетельство того, что миф о затемненном глазе существовал в Старом Свете еще до заселения Америки и был позже перенесен туда?
Среди алтайских тувинцев племени гёк монджак считают Йовгун Мергена своим. Опираясь на П. С. Палласа, С. Ю. Неклюдов в связи с рождением Чороса упоминает (Мифы народов мира, И, с. 633, стб. 3) предка дероетских и джунгарских княжеских родов, "старца меткий стрелок" Йобогон-мергена, предка рода хойт, жившего за три поколения до Чингисхана. По преданию, в район верхнего течения Кобдо ламаистскую религию принес дербет по происхождению из рода хойт, старик Дюп, которого называли Деге Бакшы (ср. № 70). Он — предок рассказчика Джиг- жина (брата матери моего информанта и друга Ч. Галсана). Таким образом, через этого Дюпа, возможно, ведет линия к "нашему" Йовгун Мергену.
70. Джаагай Шапкан
Первая история рассказана пастухом кооператива Джураем 12 июля 1969 г. во время верховой поездки из долины Аът баштыг в Оруктуг (записана в тот же вечер). Джурай определил свое повествование как "домак" — легенду, сказание. По версии другого исполнителя — Багвая, сон Гесера продолжается только 25 лет, тогда и Джаагай Шапкан, по-видимому, тоже умер в 25 лет. Легенда, связанная с его смертью, более подробно, с детальным повторением параллельных мотивов рассказывается в одной из двух историй об Эр Джювреке (№ 71).
Вторая история записана от С. Хуваака (58 лет) 19 июля 1982 г. в Остуге. Описание Джаагай Шапкана, красота и остроумие которого покоряли всех, и его смерти (№ 71) имеется и в варианте Джурая. И это является свидетельством жизнестойкости исторического предания, в котором можно встретить и отдельные эпизоды из жизни героя, и сочетание их. В тексте С. Хуваака говорится о том, что Джаагай Шапкан слыл первым из семи бегов "тувинцев четырех сумов" (дёрт сумун дыаа), к которым принадлежали родо-племенные группы джаг дыва, иргит, хёйкж (все три составляют племя гёк монджак) и шунгуур. За ним следовали Газак Даа, Севенг Даа, имена двух неизвестны, Сарыг Даа и Бадиа Гюнг. Рассказывают, что пастбища Джаагай Шапкана и его кочевье располагались у Хураан-хёла, верхнего из двух озер, образуемых Кобдо, а точнее, у хребта, в области под названием Далын Тюрген ("Семьдесят быстрых"); горы Улуг Тюрген и Бичии Тюрген ("Большой быстрый" и "Маленький быстрый") являются частью горного хребта на границе с Китаем, относящегося к особо почитаемым тувинцами Цэнгэла "тринадцати богам Алтая" (ср.: Taube. Widerspiegelung, с. 121–122). Вместе с тем эту местность называют и Шоо- кар арга ("Пестрый лес"). Этот район занимает центральное место в исюрических преданиях тувинцев Цэнгэла (ср. № 71).
Фигура Джаагай Шапкана не раз связывалась с введением "религии", т. е. ламаизма, оо этом же информировал нас в 1966 г. 63-летний столяр кооператива Дзо- доч. Правда, он сказал, что это произошло всего 80 лет назад, стало быть, в конце XIX в. Это можно объяснить тем, что более энергично (т. е. при преследовании шаманов) ламаизм действительно пытался утвердиться только в конце прошлого столетия (ср.: Taube. Notizen, с. 44–45). Реже это событие приписывается Газак Даа [например, в 1966 г. 75-летний пастух кооператива Цевек (= Ц. Хаа) называл его Хазактаем и полагал, что он жил еще до Джаагай Шапкана]. С вероятностью можно, пожалуй, сказать, что первое соприкосновение тувинцев района Цэнгэла с ламаизмом дёрбетов произошло где-то в середине XVIII в., правда, без глубоких последствий для их духовной культуры.
Представление о возможности реального явления снов мы встречаем время от времени в сказках (ср. № 38). Например, сны могут принять облик человека, как в нашем конкретном случае: сон Гесера воплощается в личность Джаагай Шапкана. Аналогии этому существуют, например в частично сохранившихся до сегодняшнего дня представлениях нанайцев (Лебедева, с. 13). Они верили в реальное существование героев и героинь сказок (нингман), как и долгане, которые были уверены в том, что образы сказок не только могут материализоваться и стать видимыми, но и "могут вмешиваться в жизнь людей, помогая им в лечении болезней, в охотничьем промысле. Так называемая "магическая функция" фольклора в данном случае мыслится не как влияние слова на ход событий, а как прямое или косвенное вмешательство персонажей, созданных творческим воображением" (Попов А. А. Долганский фольклор. М., 1937, с. 18; цит. по Лебедевой). То, что именно Джаагай Шапкан считается персонификацией сна Гесера, главного героя эпического комплекса, распространенного по всей Центральной Азии, вплоть до Сибири (правда, у тувинцев на Алтае мне встретились лишь отдельные намеки на сюжет Гесера), крайне интересно на фоне долганского материала, поскольку известно, что эпос о Гесере — даже в печатной форме (ксилография) — употребляется у монголов при врачевании больных (Heissig. Religionen, с. 411). Далай Хаан — князь монгольского племени дёрбетов. Ср. "старик Дюп" (дюп означает "начало, корень, первопричина"), которого также звали Деге Бакшы — коммент. к № 69.