В отличие от джелбеге — сказочного образа, специфичного для тюркских народов, окружающих Алтай, и Средней Азии [23],— две другие фигуры встречаются и в монгольском фольклоре: Эрлик (Хаан), называемый иногда Эрлик Номун Хаан (это монгольская калька титула «царь закона, владыка веры», относящегося к древнеиндийскому владыке царства мертвых — Яме), или Эрлик Ловун Хаан, и мангыс. Эрлик — властитель нижнего мира. К нему попадают души умерших. Он посылает за ними своих гонцов и судит их по прожитой ими жизни и совершенным ими делам, тщательно взвешивая добро и зло. Теперь воздается за все: супруги, которые в мире людей спали, «не обратившись друг к другую в царстве Эрлика непрерывно ищут и не находят друг друга; у того, кто при жизни скупился на еду своим братьям и сестрам, в котле теперь одна кость. Зато многодетным матерям оказываются все почести (ср. № 3). При допросе мертвых зеркало показывает Эрлику, правду ли они говорят или лгут. Но в сказках он чаще всего выступает не в этой своей первоначальной функции, а просто как враг людей. И тогда он в сказке уже не всеведущее божество, а может быть обманут человеком, как и все персонажи сказки, враждебные человеку, и как злые духи в древних верованиях. Вполне возможно, что в образе Эрлика, которого идентифицируют с вышеупомянутым Ямой древнеиндийской мифологии, в фольклоре алтайских тувинцев слились буддийские влияния и более древние представления саяно-алтайских народов о некоем персонаже потустороннего мира, партнере-противнике Творца и вообще доброго начала.
Мангыс тувинских волшебных и богатырских сказок — это некий великан, который в соответствии со своими размерами является обладателем необычайной силы и может заглатывать целые стада животных и группы людей. Он тоже, в сущности, живет как человек, берет в жены женщин и умеет все, чего можно ожидать от богатыря: скачет на охоту, борется и стреляет. Иногда у него много голов и вместо ногтей ножи или напильники, поэтому его трудно победить в бою, и удается это лишь тогда, когда противник уничтожит его жизненный дух (одну из его душ), который хранится где-то за пределами его тела. При изображении бор|>бы, даже если противник тоже человек, в сказке можно найти интересные отражения древних представлений, связанных с верой в существование души человека или даже двух — внутренней, которая остается у человека, и внешней, которая может покидать тело и странствовать. Иногда вместилище внешней души — птица, чаще — нож героя с желтой рукояткой, и я сама имела возможность наблюдать, что к ножу, который всегда при себе у каждого мужчины, отношение особое: в принципе его никогда никому не дают (например, когда едят мясо), в особенности женщине, а если уж и дают кому-нибудь, то это служит доказательством особого доверия и уважения.
По представлениям алтайских тувинцев, вообще нет постоянного, определенного места, которое было бы вместилищем души. Она может находиться в живом существе или вне его. Пока ее не уничтожишь, нельзя убить человека или чудовище, которому она принадлежит, это существо бессмертно. Если душа находится в человеке, она может покинуть тело в тот момент, когда человека убивают, но чтобы действовать как и прежде, ей необходимо вернуться в тело. Этим и объясняется то, что противника рубят на части, чтобы, так сказать, лишить душу ее вместилища; чтобы оживить вновь убитого, необходимо собрать и сложить все его кости, что является довольно распространенным мотивом сказок. Мотив превращения, принятия другого облика указывает, очевидно, еще и на представление о двух душах, бытующее, например, у монголов и китайцев.
Функция мангыса как мужского противника героя может переходить в сказке к враждебному хану, которого иногда называют Хараат Хааном или Харааты (Харага- ты) Хааном — имя, выражающее нечто злое, что прямо и выражено в форме „Харагаты Хаан с черными (т. е. злыми) мыслями“. В этом нашли отражение те изменения в человеческом мышлении, которые произошли в связи с изменением человеческого общества. Как результат прогресса в процессе познания, представления об отрицательных и положительных силах постепенно перемещаются от уровня маги- ко-мифологического к уровню общественной реальности, а это развитие вызвало и возникновение бытовой сказки с ее социально-критическими мотивами, что по всем признакам еще не произошло у алтайских тувинцев.
Итак, сверхъестественные герои из персонификаций непознанных естественных сил или тех или иных воздействующих факторов становятся персонификациями познаваемых или уже познанных сил. Особенно отчетливо это видно там, где в вариантах сказок одинакового типа выступают в одной и той же функции в одной и той же сказке мангыс и хан; и это иногда особенно заметно при сравнении тувинских сказок Алтая и Тувинской АССР.
Хан в роли противника выступает в сказке еще и в другой функции, нежели та, где он, подобно мангысу, нападает на страну героя и уводит его людей, а именно в функции отца невесты, которой добивается герой. В этом случае он требует доказательств искусства в трех состязаниях — стрельбе из лука, борьбе и конских скачках, а кроме того, и выполнения трудных задач, основная цель которых — погубить героя и избавиться от нежеланного жениха. Так как герой выполняет все его требования, он в соответствии с существующими нормами вынужден отдать ему дочь и даже может, как в сказке „Отгек Джуман“ (№ 19), умереть с горя от сознания, что был так несправедлив к зятю. Но и при такой функции хана в сказке мифологическая подоплека этого персонажа часто отчетливо выражена в его имени: Ай Хаан (Хаан-Луна), Хюн Хаан (Хаан-Солнце), Темир Хаан (Железный Хаан). Первоначально первые две фигуры, очевидно, воспринимались как персонификации небесных светил, каковыми они выступают еще и сегодня в мифах, а Темир Хаан, в соответствии с некоторыми преданиями (например, кумандинцев), может быть, воспринимается как сын бога Неба.
Совершенно отличный от описанного выше образа мангыс встречается в сказках типа нашей № 31 и в ее вариантах из Тувы, имеющих много общего со сказками о глупом чертей Здесь он в основном выглядит как фигура человекоподобная, у него отсутствуют многие черты мангыса из волшебных и богатырских сказок. От его силы мало толку, так как она выступает в союзе с глупостью. То, что он может быть заменен зверем (ср. „Старик и тигр“ — Тувинские народные сказки. Кызыл, 1954, с. 38), подчеркивает более близкий зооморфному характер мангыса в этой группе тувинских сказок. В отличие от богатырских сказок он здесь по своей сути скорее напоминает джелбеге.
Образы довольно многих отрицательных персонажей тувинской сказки можно объяснить, исходя из тяжелых условий жизни народа в прошлом, которые еще усугублялись особенно неблагоприятными природными условиями, а от них, как и от болезней и других бед, им почти невозможно было защититься.
Даже хозяин высшего мира Гурмусту, дочь которого часто выходит замуж за героя сказки, не всегда относится к нему дружелюбно. К добрым фигурам и помощникам относятся живущий на дне озер, часто змееподобный князь этого нижнего водяного мира Лузут Хаан, его дети в образе людей или змей, мифическая птица Хан Херети и другие звери — собака, кошка, лиса и, конечно, лошадь, так как они знают, что такое благодарность, и за добро воздают добром.
Избавив от смерти сына Лузут Хаана, встреченного им в облике змеи, или его дочь в облике рыбы, герой получает красный ларец и с ним в жены дочь Лузут Хаана, которая впоследствии благодаря своей магической силе помогает ему выполнять различные трудные задачи и избегать опасностей, остаться целым и невредимым и в конце концов выйти победителем из всех испытаний.
Иногда в качестве советчика и помощника героя выступает седобородый старик, пастух (чаще всего телятник) хана или старая женщина, они дают ему советы и помогают завладеть волшебными предметами, и прежде всего оружием, которые полезны ему и приносят ему счастье.
Образ Белого старика, который отчетливо определяется в алтайско-тувинских сказках как хозяин Алтая (ср. № 11), распространён по всей Северной, Центральной и Восточной Азии. У монголов он — Цагаан Овгон, у тибетцев — Сгам-по дкар-по, или Ми-цэ-рин, у китайцев — Шоу син, у наси — Первый предок. В Сибири ему соответствуют Байанай, покровитель охотников и рыбаков у якутов, или Бай Байана, которого буряты чтут как божество тайги и хозяина дичи, и тунгусы тоже представляют себе хозяина тайги и дичи в образе белобородого старика. Эта фигура, заимствованная ламаизмом, занимает, однако, в его пантеоне последнее место и в ламаистских мистериях цам в северных районах его распространения деградировала до некоего подобия шута, что говорит о том, что Белый старик ведет свое происхождение из пантеона „черной веры“ — шаманизма. В широком смысле его можно понимать как некую персонификацию родовой территории и ниспосылателя благодати и благосостояния, поэтому в сказке он выступает как помощник и охранитель всего доброго.
23
У алтайцев встречается и дельбеген (-йелбеген) мужского пола — хозяин гор. О характере образа джелбеге см.: Schroder D. Aus der Volksdichtung, с. 75–78 (там же есть и рассуждения об азиатских сказках и о заглатывателях).