Как человеколюбиво напомнил сам поэт в эпиграфе, слова «tolle, lege» намекают на историю обращения Бл. Августина; это такой же прозрачный символ обращения, как пробуждение от сна или слово «иду». Но ужели высказывания об узорных словах, о рабствовании греховной плоти, в особенности же о духовной гордыне и «темной ереси волхвов» относятся исключительно ко времени до июля 1900 г.? Нет, конечно. И словесной «узорности», и чувственности, и волхвований в поэзии (да и в биографическом образе) Вяч. Иванова, скажем, поры I тома «Сог ardens» не меньше, а заведомо больше, чем в ранний период. Евгения Герцык, как мемуаристка заслужившая своей неточностью именно в отношении хронологического структурирования жизни Вяч. Иванова обоснованные укоризны [30], однако как-никак тоже свидетельница, рассказывает о 1911 г.: «В тот год сложились религиозные верования Вячеслава Иванова. И навсегда» [31] . С другой стороны, о каком-то новом обращении, новом отречении от прежнего «язычества», красноречиво говорит стихотворение «Палинодия», написанное в Павии 14 января 1927 г.
Такие слова что-то значат. Даром они не говорятся. С другой стороны, если бы мы односторонне восприняли «Палинодию» как исчерпывающее и окончательное суждение поэта о своем прошлом, это было бы упрощением. Хотя бы стихи «Римского дневника 1944 года» вносят очевидные коррективы.
Есть еще одна сторона дела, о которой говорить особенно странно, но которая важна при реалистическом обсуждении религиозной жизни — не поэта, не мыслителя, но «просто» человека. Как очевидно из воспоминаний современников, в особенности дочери Лидии, говение в Киево-Печерской Лавре отнюдь не было переходом к систематической жизни «практикующих» православных. В течение десятилетий Церковь оставалась для Вяч. Иванова, бесспорно, «умопостигаемым» предметом веры («…верую во Святую, Соборную и Апостольскую Церковь…») [32] , а также, в особенности под влиянием дружбы с Владимиром Эрном и о. Павлом Флоренским в 1910-е гг., мыслительным тезисом, необходимым диалектическим моментом неославянофильских философских конструкций, но в общем почти не была конкретной бытовой реальностью. Беседа с пустынником-«имяславцем» в Красной Поляне летом 1916 г. [33], и вообще мысли о тайных старцах, молитвами коих держится мир, — да; постоянное домашнее чтение вслух Евангелия, пропитывавшее не только ум, но и словесный вкус поэта, временно пресекавшеесятолько в бакинский период в начале 1920-х гг., — да; но «прихожанином» в смысле, так сказать, эмпирическом Вяч. Иванов стал, как кажется, лишь в римские годы. Это — тоже фон для вывода.
И вот вывод: если мы не хотим, с одной стороны, стилизовать реальность, а с другой стороны, безосновательно подозревать поэта в том, что он попросту и попусту играл даже не с мыслями, а со словами, будто и не имевшими для него смысла, — нам придется отрешиться от представления о revival, как его понимают некоторые американские сектанты: в таком-то часу, такого-то числа такого-то месяца и года имярек сподобляется благодати возрождения в Боге и с этой поры однозначно сохраняет свою идентичность «нового человека». Отец протестантизма Мартин Лютер сказал иначе: simul iustus et peccator, «одновременно и праведен, и грешен». Классический пример обращения, особенно дорогой Вяч. Иванову, — Бл. Августин; отец Церкви служил грешному поэту в делах веры очень высоким, недостижимым примером. Однако же современные специалисты по Августину убедительно разъясняют нам, что и его обращение, ознаменованное теми самыми словами «tolle, lege», будучи окончательным, не было последним, что и его понимание обретенной веры очень существенно изменялось впоследствии, что история его обращений несколько сложнее, нежели полагает иной не в меру простодушный читатель «Исповеди» [34]. Поэт, отнюдь не принадлежащий к Отцам Церкви, тем более обречен был приходить ко Христу снова и снова — каждый раз после новых, подчас далеко заводивших блужданий. Как будет сказано в момент одного из этих новых обращений, в пору «Сог ardens»:
30
Ср.: Примечание О. А. Шор-Дешарт к посвященному Е. Герцык стихотворению «Fata Morgana» / / Иванов Вяч. Собр. соч. Т II. С. 716–720.
32
В вопросе о церковности как живой традиции, предполагающей непостижимое общение с «Церковью торжествующей» святых, Вяч. Иванов был очень заинтересован; Отцы Церкви (которых он мог к тому же читать по-гречески и по-латыни) и другие святые русского православия и западного католицизма составляли для него, говоря его собственным языком, важный предмет культа (и тему поэтических раздумий, начиная с самых первых сборников). Характерна его полемика в статье 1916 г. «Старая или новая вера?» против «Смысла творчества» Н. Бердяева: он отметает «культурно-исторический, чисто протестантский подход к "оценке" святого», который находит у Бердяева, и утверждает церковно-персоналистическое понимание святости святых: «Как бы ни были писания его велики и пути подвижничества совершенны, не они предмет почитания церковного, а он сам, его онтологическая "единственность", его вечное бытие и действие в Церкви, и лишь через его мистическую личность — и земные одежды его, и великие и малые слова его, всегда, конечно, живоносные, но никак не принудительные и уж без сомнения не могущие задерживать развития новых форм религиозного действия» (Иванов Вяч. Собр. соч. Т. III. С. 319). В связи с этой формулировкой, церемониально закругленной, как текст соборного определения или энциклики, и, несомненно, злившей Бердяева, который сам практиковал слог торопливо-волевой, — отметим ее решительную несовместимость на две стороны: как с негативизмом оценки святоотеческих авторитетов и вообще т. н. «исторического христианства» у того же Бердяева, у Мережковских и других представителей тогдашнего «неохристианского» направления, так и с тем, что в наше время называют, скажем, «интегризмом», т. е. с верой в букву Предания (свята личность святого, а не сумма его мнений и суждений). Отметим также и ее совместимость — тоже на две стороны: как с православной нормой, так и, парадоксальным образом, с определенными языческими и оккультистскими представлениями. Довольно понятно, что многие находили в этом затянувшуюся предосудительную двусмысленность. Однако представляется, что наряду с важными вопросами, в которых православная норма, без сомнения, не допускает никакой близости ни к языческому мифу, ни к «эзотерическим доктринам», существуют и другие вопросы, с которыми дело обстоит несколько иначе: и для Вяч. Иванова характерно особое внимание к второму разряду вопросов.
33
См.: Иванова Лидия. Воспоминания. С. 64–66 (в неустоявшемся написании термина следуем орфографии текста). Ср.: Гидини М. К. Вячеслав Иванов и имеславие // Studia Slavica Hungarica. С. 77–86 (в приложении — интересные материалы из ивановских архивов).
34
Ср., например: Holl К. Augustins innere Entwicklung // Holl К. Gesammelte Aufsätze zur Kirchengeschichte. Bd. 3. Tübingen, 1928. S. 54-116; Flasch K. Augustin. Stuttgart, 1980. S. 41–55.