322. Другой культовой фигурой был «свинопас-друид», пастух-волшебник или пастух-трикстер. Наибольшей популярностью этот образ пользовавлся в кельтских сказаниях (Михайлова, 1999. С. 254-255; Хроники Бриттов, 2005. С. 52; Саги об Уладах, 2004. С. 192-196; Мабиногион, 2002. С. 86, 332). Этот мотив перекликается с активной, а иногда и ведущей ролью «богоравного свинопаса» Эвмея, который помогает Одиссею одержать верх над женихами (Одиссея. XIV-XXIV).
323. Ярким примером может служить апокрифическая «Повесть о крестном древе». См.: Полывянный, 2000. С. 88-89.
324. Аналогичная смена профессий главных героев наблюдается и в классическом эпосе — так, финские сказания о Вяйнямейнене отражают рыболовную культуру, но в отдельных вариантах Вяйнямейнен выступает как сеятель овса и садовод (Мелетинский, 2004. С. 110-112).
325. Буслаев, 2006. С. 79-107.
326. Концепт «рода» стал ключевым и для княжеской власти развитого Средневековья: Щепкин, 1909. С. 164-216; Пресняков, 1993. С. 27-135; Комарович, 1960. С. 84-104.
327. Ср.: Алекшин, 1986; Масон, 1976. С. 46-57, 177-187; Тимощук, 1995. С. 123-175.
328. Петрухин, 2000. С. 50-57; Буданова, Горский, Ермолова, 1999. С. 196-200; Шишков, 2000/1. С. 303-347; Пьянков, 1980. С. 53-103; Ляпушкин, 1968. С. 133-141.
329. Повесть временных лет, 1996. С. 37-38; Назаренко, 1993. С. 136, 141-142.
330. Ковалевский, 1956. С. 146.
331. Коптев, 2004. Р. 1-37. Сообщения о таких гаремах, а также обличения «развратности» германских королей содержатся почти во всех ранних хрониках варварских королевств и в житиях первых проповедников христианства (Хроники длинноволосых королей, 2004. С. 77-79,106, 119).
332. Седов, 1987. С. 16-22.
333. Рутткан, 1985. С. 143-159.
334. Именно с этим регионом в основном связаны немногочисленные славянские этнонимы, в которых отразились боевые (и охотничьи) характеристики — «лютичи», «вильцы» (Буданова, Горский, Ермолова, 1999. С. 164). См. также: Херманн, 1986. С. 338-359. [335] Свод известий о славянах, 1994. С. 185, 283, 370-371; Свод известий о славянах, 1995. С. 31, 77,161.
336. Шувалов, 2004. С. 254-264; Зогорович, 1998. С. 5-12; Щукин, 2005. С. 157-159.
337. Свод известий о славянах, 1994. С. 279.
338. Иванова, Литаврин, 1985. С. 41, 57. Ср.: Нефёдкин, 2003. С. 79-91.
339. Петрушевский, 2003. С. 152-169.
Глава IV.
Устные исторические предания славян в первых историографических сочинениях
Мифология, подобно отсеченной голове Орфея,
продолжает петь даже после смерти,
и пение ее доносится издалека
Искусство и ремесло памяти (мнемонические приемы, способы фиксации информации, методы забывания и вытеснения фактов, особенности тиражирования исторического знания в социуме, статус носителей исторической информации и т.д.), а также парадигмы и стереотипы исторического мышления входят в обязательный набор специфических признаков любой цивилизации, любой культурно-исторической общности. При этом в каждой конкретной исторической традиции переплетаются и общечеловеческие универсалии познания прошлого, и черты исторического мировоззрения мир-систем, в которые входит тот или иной народ, и уникальное собственное понимание истории, предопределенное самим прошлым этноса[1]. Конфигурация каждой модели историчности, таким образом, всегда сочетает самые общие идеи (организующие, классифицирующие, регламентирующие) и уникальный исторический опыт отдельного коллектива[2]. В соответствии с этой закономерностью в первых славянских историографических сочинениях произошел «сплав» христианских эпистем исторической интерпретации и мифоэпической традиции славянского мира. Сама же эволюция летописно-хроникального жанра в славянских странах во многом была обусловлена постепенным вытеснением дохристианских форм понимания прошлого, их заменой на новое, уже христианское восприятие истории. Однако это произошло отнюдь не одномоментно, так же как в славянских странах не сразу утвердилась новая религия: рудименты языческого понимания прошлого, по-видимому, сохранялись подобно пережиткам языческих культов. В итоге в «мозаике» первых летописных известий сочетались христианский, условно — «агиографический», и эпический планы изложения исторических событий. Этические и аксиологические установки первых летописцев уже безусловно принадлежали христианской культурной норме, но часть механизмов повествования была унаследована от долетописных, эпических форм исторической памяти[3]. В этой главе моё внимание было сосредоточено в основном на славянских фольклорных преданиях (и в меньшей степени на дружинном эпосе времени становления государств), их отражении и реинтерпретации в летописных и хроникальных текстах. Другие источники и идеологические ориентиры летописи (возможно, даже более важные для летописцев) остались за пределами этой работы, поскольку, с одной стороны, они уже во многом определены и изучены, а с другой — требуют отдельного исследования на основе совсем других методик.