С другой стороны, может быть, именно в отношении Киреевского Гершензон прав в большей мере, нежели по отношению к славянофильству в целом. Протоиерей В. Зеньковский в своей «Истории русской философии» предостерегал от унификации славянофильства, писал, что славянофилов нужно брать по отдельности, а не в массе, каждый из них достаточно индивидуален. Вообще, у читателя славянофилов создается впечатление, что славянофильство не было настолько выработанным учением, чтобы адекватно выражаться в любом славянофильском тексте. Его вообще трудно назвать «учением», или «доктриной», или «партией» — это, скорее, интуиция. Пример Киреевского показывает, что четкая и однозначная формула славянофильства невозможна и что эта невозможность у него самого теоретически оправдывается. Киреевский выводит нас к теме романтической невыразимости, «несказанности».
Трудно, да и попросту невозможно, понять славянофильство Ивана Васильевича Киреевского (1806–1856) вне обращения к его собственному индивидуально-психологическому облику. Идеальный образ России, им начертанный, — прежде всего автопортрет его души. Здесь мы имеем дело с проекцией внутренних особенностей человека на объективно-историческое поле. Киреевский был то, что сейчас назвали бы «интроверт». Гершензон полагал, что его отъединенность от мира и склонность к мистическому самоуглублению (из которого он и вынес свое учение о целокупности духовных сил как пути к истине) объясняются внешними обстоятельствами, неудачей его журнальной деятельности в пору жестких цензурных притеснений. Современное психологическое знание позволяет обратить это отношение: журнальная и в целом публичная деятельность не удалась Киреевскому в силу его психического склада, таким людям вообще ничего внешне не удается. Тяга Киреевского к мистическому в православии, к монашеству, к оптинским старцам, вообще к монастырской стороне христианства была идеологической мотивировкой этого его психического склада, его идейно-духовным оправданием, как сказали бы сейчас — «рационализацией». Киреевский по природе своей души — пустынник, одинокий молитвенник, «исихаст». Придавая черты этой мистической потусторонности, неотмирности самой России, русской «образованности», Киреевский снимал — в психологическом плане — напряжение между своей осужденностью на одиночество и объективным жизненным измерением, «славянофильство» было для него путем в мир, выходом к бытию.
Те особенности русского духовного склада («образованности» — это слово понималось во времена Киреевского в смысле современного термина «структура»), которые обнаружил в России Киреевский, подтверждают сказанное. Главное свойство русской души и русской истории — безбурность и безмятежность, сказавшиеся в ее неотмирности, добровольно избранном уходе из мира. Киреевский назвал это «цельностью» русской души. В этом же — ее противоположность западной: «раздвоение и цельность, рассудочность и разумность, будут последним выражением Западно-Европейской и древне-Русской образованности»5.
Сама русская история, то есть объективно-жизненный план, в противоположность европейской, не знала никакого внешнего, стороннего ее внутреннему духу, движения. Чтобы доказать этот тезис, Киреевский воспользовался извлеченным из исторических трудов Гизо представлением о «трех элементах», лежащих в основании западноевропейской культуры (христианство в его римско-католической форме, наследие античной культуры и «насильственная государственность», бывшая следствием завоевания, в европейской истории, одних народов другими); отсюда — внутренняя непримиренность и непримиримость европейской истории: «начавшись насилием, государства европейские должны были развиваться переворотами… Переворот был условием всякого прогресса, покуда сам сделался уже не средством к чему-нибудь, но самобытною целью народных стремлений»6. Самый европейский рационализм коренится в этой, поистине исторической, необходимости внешне примирять внутренне непримиримое; это деловой расчет на месте любовного единства: