Главное в обоих высказываниях — эмфаза на невыразимости, неразвиваемости, невыявляемости «цельной» истины. Опасность для развития русской идеи таится в самой ее полноте и чистоте. Но «опасность» ли это в другой, более адекватной для духовной полноты, системе ценностей? Истина не должна являться, она пребывает по ту сторону истории и культуры, хочется сказать — и в этом не будет натяжки — по ту сторону бытия. Доказательство русской высоты для Киреевского — в отсутствии доказательств, в немотствующем стоянии перед шумным потоком бытия. Русская образованность (повторяем еще раз: «образованность» — это не «просвещение», не «культура», а склад души, духовный генотип) не могла не отойти на дальний план, когда в Россию проникла иная модель культуры — западная, то есть мирская, динамичная, посюсторонняя.
Нам нужно понять в первую голову не объективное достоинство этой идеи, а субъективную ее соотнесенность с душевным строем Киреевского. Именно в этой соотнесенности она обретает гармонию. Гармония эта — психологическая, то есть предельно субъективная. Уже на следующей ступени объективации мы можем увидеть институализацию, культурную реализацию идеи — это мистический опыт, породивший такие явления, как монашество, монастырское христианство, у нас — пустыни и скиты; отсюда — тяготение Киреевского к оптинским старцам. Но существует еще один способ объективации духовного типа Киреевского — чуть ли не прямо, чуть ли не сознательно выраженный в цитированном письме к Хомякову: это художество, искусство, артистическая деятельность. Киреевский неожиданно предстает — художником, так сказать, певцом без лиры. Искусство во времена Киреевского понималось как моделирование бытия, воссоздание целостности бытийного макрокосма в художественном микрокосме. Так, во всяком случае, учил философ Шеллинг — любимейший любомудр славянофилов, единственный, с которым сам Киреевский готов был связывать надежды на русско-европейский культурный синтез. Шеллингианская, романтическая, то есть художественная, культура — вот, в понимании Киреевского, общее культурное поле России и Европы.
Здесь прослеживается одна из связей славянофильства с романтизмом как мировым духовным явлением. Ее внимательно исследовал Ф. А. Степун в упомянутой статье «Немецкий романтизм и русское славянофильство». Степун ввел понятия «ценности состояния» и «ценности объективации». Киреевскому близка первая система ценностей — но ведь культура есть не что иное, как объективация, внешнее видимое выявление человеческих духовных глубин. Естественно, что при таком выявлении невозмутимая внутренняя целостность должна распасться на те составляющие, о которых писал Киреевский, трактуя раздвоенность духа европейской образованности. То же можно сказать и о «рассудочности» как характеристике западной культуры: покидая мистические высоты, человеческий дух естественно выпадает в сферу последовательно-логических, дискурсивных форм мышления. Критика Киреевским односторонности западной культуры есть на самом деле критика культуры как таковой. Строго говоря, в его случае мы сталкиваемся с общеромантическим феноменом «религиозного отречения» от культуры12.
Степун заканчивает свою статью цитатой из Фридриха Шлегеля: «Лень — единственный богоподобный фрагмент, завещанный нам раем», — хорошо иллюстрирующей то мистическое «неделание», к которому ведет и которого требует духовная установка Киреевского[15]. Однако в этом «неделании» мы можем заметить опять же черты художественной психологии, с ее принципиальной установкой на прошлое, с ее воспоминанием и воспроизведением «рая»; в психологическом плане «рай» — это и есть прошлое, источник всяческой поэзии.
Современная психология (психоанализ) и опирающаяся на нее философия культуры (Адорно, Маркузе) очень серьезно развивают эту тему — об искусстве как поиске пути в докультурное и доисторическое состояние, в «ночь бытия», как сказали бы немецкие романтики. Часто в «ретроградной» и «реакционной» философии можно заметить черты родства с художественным мировоззрением. Это доказывает собственным примером тот же Маркузе, что не мешает его философии быть, с другой стороны, сверхреволюционной: известна связь революции и реакции, «архаическая революционность», как называл это явление Томас Манн (мы увидим ту же архаическую революционность у славянофила Льва Толстого).
15
Дав образец тонкого проникновения в глубину славянофильства, Степун, однако, не всегда выдерживает эту глубину, его политические истолкования славянофильства стандартны и неверны. Он, например, говорит, что славянофилы начали свой путь с философских вершин немецкого идеализма, а кончили его в политических трясинах в духе французской эпохи реставрации. Это — чужие слова, можно легко указать, откуда они Степуном взяты: из статьи Вл. Соловьева «Славянофильство и его вырождение». Степун некритически воспринял выдумку об охранительном национализме 80-х годов как логическом следствии славянофильства.
Интересно, что, когда в «трясины французской эпохи реставрации» погружается западник Чаадаев (а это именно он туда погружается), — никто ему это в вину не ставит.