Слово на житие прп. Петра Афонского

Отсюда происходит боговидный и непревзойденный навык к добродетели и совершенная непреклонность или неудобопреклонность к пороку, а также чудотворение, прозорливость, и провидение, и [дар] рассказывать о том, что происходит где-то далеко, как о том, что происходит на глазах [у повествующего]. Однако поистине, превыше всего то, что все эти [дары] не является целью тех блаженных людей, но, как если кто посмотрит на солнечный луч и различит взвешенные в воздухе частицы, хотя вовсе не они являются целью для смотрящего, так и блаженные, общаясь в чистоте с божественными лучами, — которым по природе свойственно откровение обо всем, — попутно получают сверх того истинное знание не только о настоящем или прошлом, но даже о будущем. Цель же для них, как говорят монахи, — сверхсовершенное совершенство, то есть истинная исихия, вернее, плод истинной исихии, о котором мы уже говорили». [51]

Данное место, без сомнения, было очень важным для самого Григория Паламы, поскольку здесь он мог сосредоточить внимание на внутренней стороне жизни в исихии. Эти фразы с различными дополнениями повторяются в его трудах последующего десятилетия, а именно: в Посланиях Иоанну и Феодору, [52] VII антирретике против Акиндина [53] и Послании монахине Ксении. [54] В дальнейшем один параграф будет процитирован Филофеем Коккиным в его Энкомии свт. Григорию Паламе. [55]

Полноценный комментарий к данному отрывку потребовал бы глубокого анализа богословской системы Григория Паламы с привлечением более поздних текстов — соответствующих мест в Триадах и, кроме того, Послания Ксении. Ограничимся здесь лишь указанием на большое значение, придаваемое сокрушению (πένθος), [56] и подчеркнем, что главной идеей приведенных строк является обращение ума аскета к самому себе и собирание всех духовных сил. Мы видим здесь мотив, характерный для византийского исихазма XIII и XIV вв. [57] Не станем приводить бесчисленные цитаты, упомянем только, что в третьей четверти XIII в. монах Никифор писал о необходимости «обращаться к себе, или даже — входить в себя самих» (ἐπανελθῶμεν, ἢ μᾶλλον εἰσελθῶμεν) [58] и побуждал «собирать свой ум [и вводить его]» (συναγαγών σου τὸν νοῦν) [59] в сердце. Сходные слова находим и в трудах прп. Григория Синаита († ок. 1346 г.): «вытесняй [60] свой ум из рассудка в сердце и удерживай его в там» (ἄγξον τὸν νοῦν ἐκ τοῦ ἡγεμονικοῦ ἐν καρδία και κράτει ἐν αὐτῆ), «заключай свой ум в сердце» (τὸν νοῦν ἐν καρδία συγκλείων), «введи ум в сердце» (τὸν νοῦν ἐν καρδία συνάγων) и т. д. [61] Однако величайшим «теоретиком», если позволительно так сказать, этого сокровенного делания был именно Григорий Палама, что хорошо видно из отдельных параграфов его Триад. [62] Он использует некоторые оригинальные термины (ἐπιστροφή и его производные), которые не встречаются у его современников. [63] Тема обращения к себе, сформулированная в приведенных выражениях, впервые появляется на этих страницах Жития Петра Афонита, но в дальнейшем будет неоднократно воспроизводиться. Например, в Главах о молитве и чистоте сердца, написанных одновременно или чуть ранее первой Триады (1337/38 гг.), [64] находим следующие строки: «когда единство ума станет трояким, оставаясь единым, [он] присоединяется к богоначальной Троической Единице, закрывая все входы для греха (…). Единство ума становится трояким, оставаясь единым, когда обращается к самому себе (ἐν τῆ πρὸς ἑαυτόν στροφῆ) и посредством самого себя возвышается к Богу. Обращение (στροφή) ума к себе есть бдение (τήρησις) о себе, и его возвышение к Богу совершается через молитву». [65] Если в Послании к Варлааму Палама упоминает лишь о «сосредоточении и возвращении ума к самому себе», [66] то в Триадах он неоднократно подчеркивает необходимость обращения к себе, обращении к тому, что внутри, когда человек заставляет ум возвращаться к себе самому, почему и можно говорить об обращении к себе и «осторожности ума». [67]

51

§§17–20: PS 5, pp. 171, I. 17–173, I. 9.

52

Эта переписка не была отмечена П. Христу, Житие §17: PS 5, р. 171, II. 20–23 = §21: р. 240, II. 26–28; §18: PS 5, pp. 171, I. 24 — 172, I. 1 = §14, р. 237, II. 18–24; р. 172, II. 5–12 = §§15–16: р. 238, II. 11–16; §19: р. 172, II. 12–24 = §17: pp. 238, I. 23 — 239, I. 7; §§19–20: pp. 172, I. 25 — 173, I. 7 = §§19–20: p. 240, II. 7–25.

53

Житие §17: p. 171, II. 20–23 = Антирретик VII, II: PS 3, p. 492, II. 10–13; §18: pp. 171, I. 24 — 172, I. 1 = p. 485, II. 5–11; §19: pp. 172, II. 12–17 = p. 487, II. 24–28; §19: p. 172, II. 19–24 = p. 488, II. 1–7; §§19–20: pp. 172, I. 25 — 173, I. 7 = pp. 491, I. 22 — 492, I. 9.

54

Житие §17: p. 171, II. 20–23 = Письма, §62: p. 226, II. 17–20; §18: pp. 171, I. 24 — 172, I. 1 = §54: pp. 221, I. 26 — 222, I. 2; §19: p. 172, II. 12–17 = §58: p. 223, II. 16–19; §19: p. 172, II. 19–24 = §59: pp. 223, I. 24 — 224, I. 1; §§19–20: pp. 172, I. 25 — 173, I. 7 = §62: pp. 225, I. 20 — 226, I. 16. Для удобства читателей приводим также следующие соответствия. Послание монахине Ксении §§54–62: PS 5, pp. 221, I. 26 — 226, I. 22 = Антирретик VII, 11, 34–37, 39–40: PS 3, pp. 486, I. 5 — 489, I. 23; 491, I. 20 — 492, I. 16. Послание §§54–55: pp. 221, I. 26 — 222, I. 14 = Полемические письма §14: pp. 237, I. 18 — 238, I. 7; §§58–59: pp. 223, I. 14 — 224, I. 21 = §§17–18: pp. 238, I. 23 — 239, I. 26; §62: pp. 225, I. 20 — 226, I. 22 = §§19–21: pp. 240, I. 7 — 241, I. 1.

55

§32, II. 11–129: Tsamis 1985, pp. 461–464. Как следует из заглавия, отрывок взят из VII Антирретика против Акиндина (ср. PS 3, р. 486, II. 1–4), с некоторыми сокращениями. Филофей Коккин пишет: «φησὶ τοιγαροῦν ὁ σοφός περὶ τῆς κατά νοῦν σχολῆς καί τῶν ἀπό ταύτης τικτομένων καὶ δή καί περὶ φωτισμοῦ θείου τοιάδε πρὸς τὸν ἀντικειμένον τῷ θείῳ τῷδε φωτί πρὸς ἄλλοις πολλοῖς τισι γράφων». Отметим, что в рукописях данный отрывок из Послания монахине Ксении носит похожее заглавие: Πῶς ἐκ τῆς κατά νοῦν σχολῆς το πένθος τίκτεται, PS 5, p. 221, I. 25.

56

Сошлемся на фундаментальный труд Й. Осэра: Hausherr 1944. О понятии πένθος см. в сочинениях Паламы: Послание монахине Ксении §§48–53: PS 5, pp. 218–221; Триады (далее Tr.), I, 3, 33; II, 2, 6–7; II, 2, 17.

57

Ср. Meyendorff 1954, pp. 188–206; Rigo 1984, pp. 108–111.

58

Φιλοκαλία 1976³, p. 18, II. 27–28; ср. p. 18, I. 24, p. 19, I. 12.

59

Ibid., p. 27, I. 14; и далее: «διά τὸ τάς αἰσθήσεις συνάγειν καὶ εἴσω εἰσάγειν», p. 20, II. 25–26.

60

[То есть «вытесни»].

61

Ibid., pp. 71, II. 28–29; 72, II. 13–14; 80, I. 10.

62

В первую очередь, Tr. I, 2, 2–3; II, 2, 19.

63

Насколько нам известно, единственное исключение представляет Филофей Коккин, находившийся под влиянием Паламы. В упоминавшемся выше Энкомии он пишет: «ή κατά νοῦν (…) νῆψις καὶ τὸ πρὸς ἑαυτόν τε καὶ τὸν Θεόν διά τῆς προσοχῆς τε καὶ προσευχῆς ἐπεστράφθαι», §5, II. 1–2: Tsamis 1985, p. 431.

64

И. Мейендорф утверждает, что невозможно с точностью датировать эти три главы, вдохновленные, по его словам, «классическими идеями учения Евагрия» (Meyendorff 1959, pp. 383–384). Однако в другом месте (ibid., р. 60) он пишет о том, что данные Главы и Ответ Павлу Асеню создавались в одно время с редакцией Жития Петра Афонского. П. Христу предполагает, что Главы создавались до начала богословской полемики, то есть до 1337 г., и после Жития Петра Афонского (1333 г.) (PS 5, pp. 123–124). Подчеркнем, что Христу не приводит никаких доказательств в подтверждение предлагаемой хронологии. При отсутствии каких бы то ни было внешних свидетельств мы можем датировать Главы лишь исходя из «внутреннего» анализа и сопоставления данных страниц с иными сочинениями Паламы. Первое указание находим в гл. 2: речь идет о термине, восходящем к Дионисию Ареопагиту (De divinis nominibus 4, 9), «[единоподобное] сосредоточение» ([ἑνοειδής] συνέλιξις). Об этом ср. наши наблюдения: Rigo 1994. Данный фрагмент из Дионисия, интерпретированный Паламой в рамках учения о душе, является основой его воззрений на молитву, что следует из отрывка второй Триады: «Разве мы поступаем бессмысленно (…), если верим, что стремящийся, в соответствии с заветом, к единому сосредоточению ума (ἑνοειδής συνέλιξις τοῦ νοῦ) и оставивший изучение многообразных наук находится вне делимых и изменчивых понятий, вне чувственных представлений и знаний, имеющих свою основу в чувствах?» (Tr. II, 1, 35; ср. Tr. I, 2, 5). Термин συνέλιξις встречается также в I Письме Варлааму (1336 или 1337 г.): PS 1, р. 249, II. 16–17; ср. ниже: прим. 63. Чтобы расширить контекст, прочитаем еще несколько строк из Глав. «Ум (νοῦς) называется также энергией ума (ἡ τοῦ νοῦ ἐνέργεια), которая состоит в помыслах и представлениях. Ум является также и силой (δύναμις), совершающей это, которая зовется еще „сердцем“ (καρδία) по Писанию (…) Энергия ума и его помыслов у тех, кто предается молитве — особенно молитве единословной, — легко утверждается и очищается, однако сила, которая производит это действование, не может очиститься, если не таковы все иные силы души: по сути душа есть нечто единое, составленное из многих сил (καὶ γὰρ ἕν έστι πολυδύναμον πράγμα ἡ ψυχή)» (§3: PS 5, p. 159, II. 1–9). Последние слова имеют буквальное соответствие в первой Триаде (Tr. I, 2, 3): «Ἐπει δὲ καὶ ἕν έστι πολυδύναμον πράγμα ἡ καθ’ ἡμᾶς ψυχή etc.». Мы видим, что для отдельных высказываний из Глав находятся очевидные аналогии в других сочинениях Паламы, написанных около 1337 г. Кроме того, мы знаем типичный «метод работы» богослова, который в своих трудах постоянно возвращался к идеям произведений, над которыми работал в то же самое время. На основании этих данных мы можем с большой долей уверенности заключить, что Главы о молитве и чистоте сердца были написаны около 1336/37 гг..

65

§2: PS 5, р. 158, II. 1–9.

66

«κατά τὴν εἰς ἑαυτόν συνέλιξιν τε καὶ ἐπιστροφήν τοῦ νοῦ», §42: PS 1, p. 249, II. 16–17. Данный отрывок повторяется в VII Антирретике против Акиндина (7, 9, 27: PS 3, р. 481, II. 20–21).

67

«συστρέφειν τον νοῦν εἰς ἑαυτόν», Tr. I, 2, 8; «τῆς ούν καθ’ ἑαυτόν ἐνεργείας γενόμενος ό νοῦς ἥτις έστιν ἡ πρὸς ἑαυτόν στροφή καί τήρησις», Tr. I, 3, 45; «ἐπιστρέφουσι τὸν νοῦν εἰς ἑαυτόν», Tr. II, 1, 31; «περὶ τα ἔνδον στρεφόμενων ἡμῶν», Tr. II, 2, 5. Приведем также примеры употребления других терминов: Tr. I, 2, 3 (τὸν νοῦν […] ἡμῶν […] συναγαγόντες πρὸς τα ἐντός ἐπαναγαγόμεν), Tr. I, 2, 4 (ἐντός τοῦ τε σώματος καὶ ἑαυτοῦ τὸν νοῦν ἐπαναγαγεῖν ἀνάγκη), Tr. I, 2, 8 (τὴν δύναμιν τοῦ νοῦ τῆς καρδίας εἴσω πέμψει) etc.