1 М. Свобода отмечала возможное влияние сочинений Максима Грека на притчу Тимофеева о вдове (Свобода М. Указ. соч. С. 403).2 Rowland D.B. Did Muscovite Literary Ideology... P. 134. Этот вопрос, в свою очередь, упирается в проблему границ царской власти. Если с точки зрения Тимофеева Иван IV греховно и неправедно распоряжался своей властью, то сам Грозный в области управления страной был склонен отождествлять волю православного монарха с волей Бога (см. также гл. 5). 3 См. об этом: Солодкин Я.Г. «Временник» Ивана Тимофеева... С. 122.4 Домострой. С. 9, 88.5 Там же. С. 8. Ср. «Слово об осуждении еретиков» Иосифа Волоцкого (БЛДР. Т. 9. С. 190-191).6 Кизеветтер А.А. Политическая тенденция Домостроя // Кизеветтер А.А. Исторические очерки. М., 1912. С. 19.7 Применительно к «Домострою» эту мысль сформулировали О.В. Рябов и Л.П. Найденова (см.: Рябов О.В. Указ. соч. С. 29; Найденова Л.П. Мир русского человека ХVІ-ХVІІ вв. (По Домострою и памятникам права). М., 2003. С. 3, 188).8 Ср.: Филюшкин А.И. Модель «царства»... С. 264.9 Послания Иосифа Волоцкого. С. 195-196.10 См.: Кизеветтер А.А. Указ. соч. С. 18. См. также: СККДР. Вып. 2, ч. 2. Л., 1989. С. 327-333.11 Система подчинения светским властям сосуществовала с подчинением духовным отцам, также несшим личную ответственность за спасение паствы. О системе и практике духовничества в Древней Руси см., например: Смирнов С.И. Древнерусский духовник: Исследование по истории церковного быта. М., 1913.12 Сочинения Ермолая-Еразма // БЛДР. Т. 9. С. 482.13 Ср. наименование патриарха «отценачальником» во «Временнике»: Временник, 96.14 Домострой. С. 130, 133.15 Кузнецова Т.А. Следственные дела о «непригожих речах» в изучении социокультурных представлений о власти // Единство гуманитарного знания: Новый синтез: Материалы XIX Междунар. науч. конф. Москва, 25-27 янв. 2007 г. М., 2007. С. 194-197.16 Домострой. С. 8.17 Ср.: «Предиреченный же вельможа, зря его в доброте суща, за красоту лица и ради величества тела вся ему дома своего вручает, яко верну хранителю, и надо всем имением своим, над рабы поставляет его строительствовати» (Временник, 99).
Герменевтическая ситуация: холоп и неправедный правитель
Прежде чем перейти к описанию событий Смуты, Хворостинин создает предисловие, в котором говорит о добродетели смирения. Подобное вступление крайне важно для автора «Словес», но значение его станет ясным лишь в общем контексте памятника.Рассказ о Смуте начинается со времен правления Годунова. Голод в период 1601-1603 гг. был послан людям за их беззакония и грехи; Борис Годунов питал голодающих, был боголюбив, умен и милостив, однако грехи затмили все добродетели: властолюбивый правитель утвердил в народе ненависть, убил сына своего господина, «воставил» отцов на сыновей и рабов на господ и гадал о судьбе с помощью волхвов, «тщание свое положи в чародеяние» (Словеса, 436, 438). Хворостинин делает очень резкие переходы от прославления к порицанию Бориса: начиная с восхваления милости и нищелюбия царя, имевшего «природное свойство целостно», без объяснений переходит к рассказу о его падении, приведшем государство к краху. «Аще убо лукав сый нравом и властолюбив, но зело и боголюбив: церкви многие возгради и красоту градскую велепием исполни, лихоимцы укроти, самолюбных погубив, областей странным страшен показася, и в мудрость жития мира сего, яко добрый гигант облечеся, приим славу и честь от царей, и озлоби люди своя, и востави сына на отца и отца на сына, и сотвори вражду в домех их, и ненавидение и лесть сотвори в рабех соблазни мир, и введе ненависть и востави рабов на господей своих» (Словеса, 434, 436).«Яркая антитеза»1 подчинена вполне определенной логике: перечисление поступков избранного царя представляет характерное падение от добродетелей в гордыню - путь, обоснованный в патристике и типичный для антигодуновских памятников Смуты. Основа подобного перечисления - в первом утверждении Хворостинина: «Аще и ненаучен сый Писанием и вещем книжным...»; логичный итог описаний - в заключении: «И возвысися зело и почитание сотвори себе яко Богу, и восписовашеся: Паче творца тварь наречется. И увиде Бог, и не презре... и укроти высокоумие его, и уби землю его кровми» (Словеса, 434-436). Правление царя, пораженного первогрехом, стало началом воздаяний: Господь послал Борису скорую и злую смерть (без причастия), а русским землям кровь, знамения указали, что «власть милости Божия» отошла от правящего дома.Одним из бедствий, поразивших страну за грехи Годунова, стало пришествие Лжедмитрия. Интересно, что, рассуждая о самозванце, занявшем престол и извергшем из сана Иова, Хворостинин соотносит происходившее с книгой пророка Иезекииля: «Ты, сквернавый старейшина Израилев, его же день прииде во время неправды! Се глаголет Господь: сложи клобук и положи венец; смири высокая и вознесе смиренная. Неправдою неправду положю я, и та не такова будет» (Словеса, 444; ср.: Иез. 21: 25—27). Неправедный царь Борис оказался с бесчестием извержен из усыпальницы Архангельского собора при Лжедмитрии, что и соответствует, в представлении Хворостинина, пророчеству: неправда низложила неправду. Князь цитирует конец 21-й главы книги Иезекииля. Обратим внимание, что другой фрагмент, содержащийся в конце той же главы, был использован Палицыным для описания свержения Годунова самозванцем: «На него же (Отрепьева. - Д. А.) и много приличествует пророчество Иезекииля Боговидца в 21-й главе; и по той же главе назнаменует и смерть тому, яко же речено: Будеши огню ядь, и кровь твоя среди земля твоея пролиется» (Сказание, 110-111; ср.: Иез. 21: 32). Сходства в описании Годунова примечательны, однако здесь сложно говорить о прямом заимствовании2: сравнение неправедного правителя, вознесшегося и падшего по Божьей воле, с библейским пророчеством о вознесшемся и падшем старейшине Израиля свидетельствует лишь о тождестве объяснений. Природа такого сходства может быть самой разной. Переходя к описаниям самозванца, Хворостинин начинает рассказ о собственных действиях во время Смуты. Замечательно, что первое же самоописание в полной мере выражает общую идею памятника. Тем не менее понять смысл утверждения, крайне важного для самого автора, оказывается непросто.Рассказ о Лжедмитрии, при дворе которого служил Хворостинин, включает любопытный эпизод. Законопреступник и «неукротимый зверь» Отрепьев, имея «мерзость запустения» в сердце3, прельщал и устрашал людей; наученные сатаной москвичи убили Федора Годунова, Лжедмитрий захватил трон, а затем возвел на патриарший престол «сущего отступника» Игнатия. Отношение Хворостинина к «сыну Грозного» очевидно: князь обличает неправедного царя как «пса на престоле», «хулника» иноческого жития, осквернителя царского места и т. п. (Словеса, 440). Тем интереснее оказываются следующие утверждения. Называя себя «юношей», «иже ему много любим бе», автор «Словес» говорит о своем «бесстрашном» осуждении самозванца (в дальнейшем рассказ пойдет от первого лица). Увидев, что беззаконный царь хвалится своими хоромами, не вспоминая о Боге, «юноша» вооружился на него, «яко на сущаго змия», и рассказал правителю историю о царе Михаиле, которого некий магистр обличал за постройку конюшен (император Юстиниан, создавший храм Вседержителю, гордился меньше, «ты ли хвалишися, гноеви сокровище сотворив»). Это описание трактовалось как яркое самооправдание книжника в службе самозванцу4, однако продолжение разговора не принималось при этом во внимание. Услышав смелую «проповедь», Лжедмитрий обратился к юноше с вопросом, неужели и тот помыслил на него злое? Дальнейшие слова Хворостинина крайне интересны: несмотря на описания грехов и бесчинств «змия»-Отрепьева, князь не пытается представить себя противником государя, страдальцем за веру или человеком, служившим неправедному царю из страха. Напротив того, автор «Словес» утверждает, что он служил Лжедмитрию преданно и по собственной воле: «Никакоже, о царю, еже к тебе благоусердия отрекохся... и при смерти никакожде же отторгнулся бы от тебе» (Словеса, 442).Зачем потребовалось Хворостинину включать в свой рассказ слова, свидетельствующие об искренней преданности самозванцу и грешнику? «Темное» место источника раскрывается через топосные утверждения, сделанные автором: князь пишет о крестоцеловании государю5.Представления о клятве на кресте играют ключевую роль в «Словесах». Обратим внимание еще на один эпизод, перекликающийся с «Историей» Палицына: по словам Хворостинина, избранный на царство Василий Шуйский принес клятву, обещая «потребу творити всем, во царствии его живущим». Последствия были губительными для правителя, «и яко же тое клятвы коснувся владыко, и предаст его Бог в неискусен ум...» (Словеса, 446). В отличие от Палицына Хворостинин не вкладывал в уста боярина греховных слов, более того, Шуйский «лобзал крест». Тем не менее клятва Василия оказалась греховным актом, воздаяние постигло и государя, и всю страну.Описания Хворостининым правителей Смуты содержат много топосных высказываний о присяге на кресте; утверждения книжника о сущности присяги определяют ключевые сообщения источника. Чтобы раскрыть логику «Словес», необходимо рассмотреть одну из важнейших семиостических проблем древнерусской культуры - представления о клятве и целовании креста.
1 По мнению Е.П. Семеновой, любовь Хворостинина к антитезе приводит к «искажению и даже разрушению смысла высказывания» (Семенова Е.П. И.А. Хворостинин и его «Словеса дней». С. 289. Ср.: Лихачев Д.С. Человек в литературе Древней Руси. С. 19-20).2 Ср.: Морозова Л.Е. Смута начала XVII века... С.154, 342.3 Характерно, что в сочинении Хворостинина слова о «мерзости запустения» оказываются единственным эсхатологическим символом: книжник не представляет Лжедмитрия сыном погибели или его предтечей.4 См., например: Платонов С.Ф. Древнерусские сказания и повести... С. 247-248.5 История присяги как общественного института хорошо изучена. А.И. Филюшкин отмечает, что уже во второй половине XII в. здесь появились важные формулы: не «доложити» извета на своего правителя, не искать иного князя. В докончаниях великих князей XIV в.встречаются целования «с братьею молодшею», вероятно, приносимые боярами. Важнейшая характеристика договорных грамот ХІV-ХV вв. - прописанная в них возможность отъезда, открытого отказа от крестного целования: на таких людей полагалось «нелюбья не держати» (Филюшкин А.И. Институт крестоцелования в Средневековой Руси // Клио: Журнал для ученых. СПб., 2000. № 2. С. 45. См., например: Духовные и договорные грамоты великих и удельных князей ХІV-ХVІ веков / Подг. к печ. Л.В Черепнин. М.; Л., 1950. С. 20; и др.). Ситуация изменилась во второй половине XV в., когда при Иване III отъезд знати от великого князя был запрещен под угрозой церковного проклятья и казни от светских властей (впрочем, переход от князя к князю осуждался и ранее - люди, оставившие своего правителя, сравнивались с блудливыми женами и Иудой, например в «Слове о князех», входившем в сборник «Златая цепь» (в списках с XIV в.). См.: Златая цепь (по Троицкому списку): Тексты, исследования, комментарии / Сост., вступ. ст., изд. текста, коммент. М.С. Крутовой. М., 2002. С. 22-23). М.А. Дьяконов отмечал, что идея о тождестве отъезда и измены прослеживается в источниках уже в XIV в. (Дьяконов М.А. Указ. соч. С. 181). Первая известная грамота, включившая в себя подобный запрет, датируется 1474 г.: активно составлявшиеся при первом русском государе грамоты эти получили название укрепительных и проклятых (проклятие и клятва - однокоренные слова, в древнерусском языке «проклятие» - одно из значений самого слова клятва (см.: СлРЯ ХІ-ХVІІ вв. Вып. 7. М., 1980. С. 191-192). Бояре не только клялись, но и принимали круговую поруку за отъезд от московского правителя, поручительные грамоты составлялись вместе с укрепительными. В XVI в. новая мифологема власти сложилась окончательно: правитель впервые был помазан на царство, бояре называли себя холопами государевыми - подобное обращение, равно как и уменьшительные имена, возникли уже в конце XV в. (см.: Юрганов А.Л. Категории... С. 217). В 1560-1570 гг. резко увеличилось число укрепительных грамот, причем нарушение крестного целования, как и прежде, приравнивалось к потере веры; проклятье грозило клятвопреступнику «в сем веце и в будущем». Об институте присяги см. также: Стефанович П.С. Давали ли служилые люди клятву верности в средневековой Руси? // Мир истории: Рос. электрон, журнал. 2006. № 1. (В электронных ресурсах: http://www.historia.ru/2006/01/klyatva. htm); Он же. Дружинный строй в Древней Руси и у древних германцев: Существовала ли клятва верности вождю (правителю)? // Древняя Русь. Вопросы медиевистики. М., 2008. № 2. С. 33-40. Относительно запрета на выезд русских подданных за рубеж в XVII в. см. также: Опарина Т.А. Иноземцы в России ХVІ-ХVІІ вв.: Очерки исторической биографии и генеалогии. М., 2007. С. 53 и далее.
Крестоцелование как феномен древнерусской культуры
Крестоцелование, как широко распространенная в Средние века практика, рассматривалось историками в нескольких аспектах.Проблеме возникновения и развития института крестоцелования на Руси Х-ХVІ вв. посвящена статья А.И. Филюшкина. Автор отмечает, что «официальная» клятва прослеживается с дохристианских времен, приносимая на оружии, она описана в Русско-Византийских договорах, причем приводимые в них формулы близки тем, которые распространились впоследствии на Руси: нарушивший клятву не будет иметь помощи Бога («от Бога, ни от Перуна»), погибнет от оружия и будет рабом «в этом и в будущем веке»1. После принятия христианства подобная процедура начала скрепляться обрядом целования креста - с этого момента возникла новая практика, ставшая важным элементом русской средневековой культуры.По мнению историка, в Киевской Руси клятва на кресте превратилась в важнейший элемент урегулирования межкняжеских отношений, подлинный «стержень политической структуры»; постепенно аналогичная практика распространилась в иных социальных группах, а с середины - конца XII в. произошла своеобразная девальвация клятвы как действенного механизма урегулирования межкняжеских отношений - целование креста князьями все реже упоминается в источниках. Клятва окончательно утратила свой узкосословный статус: горожане начали приносить присягу на кресте (ранее - на городской иконе2), клятва широко распространилась в правовой, социально-экономической и бытовой сферах.А.И. Филюшкин полагает, что в ранний период крестоцелование оставалось исключительной прерогативой князей: процедура эта была распространена на княжеских съездах, крестным целованием скрепляли заключенные договоры, само слово «преступник» обозначало человека, преступившего клятву и нарушившего крестоцеловальную запись3. Последние выводы справедливы, однако была ли подобная практика исключительной прерогативой князей, несших особую моральную ответственность перед Богом, или сохранившиеся источники на раннем этапе молчат о существовании крестоцелования в народе - неизвестно. Малоубедительными представляются и заключения о том, что на «девальвацию» клятвы повлияли монгольское нашествие и рост городов и что сакральный статус крестоцелования разрушался, но в результате девальвации целование креста превратилось в «сакральную процедуру»4. Во второй половине XV в., по мнению историка, статус крестоцелования вновь повысился, но при этом продолжалась «девальвация» самого акта.Отметим также, что известное осуждение клятвы как греха, оскверняющего Церкви и вызывающего казни Господни («Поучение», приписываемое новгородскому игумену Моисею), вряд ли свидетельствует о кризисе института крестоцелования в XII в.: слова книжника вписаны в систему важнейших смысловых связей, окружающих рассматриваемые понятия в источниках эпохи. То же относится к фразе, вложенной автором Летописного свода 1518 г. в уста Ивана III: клятва царя «небом и землею» свидетельствует скорее не о «девальвации» процедуры, но об осуждении правителя летописцем5.Специальное исследование феномена крестного целования и отношения к нему Церкви в Древней Руси было проведено П.С. Стефановичем. Обратившись к изучению «христианизированной» клятвы, историк подчеркивал роль, которую играл крест в средневековом обществе: священному символу христианства посвящен один из двунадесятых праздников, воспеваемая в Церкви сила Креста Господня, власть, которую он имеет над силами зла, побеждая сатану и бесов, прославлялась летописцами и книжниками, его животворная сила широко почиталась на Руси уже с XI в. По предположению Стефановича, именно представление о чудотворной силе креста легло в основу обряда крестоцелования. При заключении договора крест, к которому припадали князья, призван был победить всякую «лесть» и обеспечить сохранение данных обещаний; если дьявол подвигал людей к распрям и предательству, то крест ограждал договаривающиеся стороны от козней нечистого (подобные идеи прослеживаются в источниках6). Преступление целования рассматривалось как один из страшнейших грехов: человек, презревший договор, скрепленный этим актом, «поспешествовал» сатане и разрушал «любовь в человецех». Церковь грозила проклятьем людям, нарушившим целование, и утверждала, что их ждет вечная погибель; уже к XII в. целование креста при заключении договоров рассматривалось как древний, освященный традицией обычай7 (ср. описание загробной кары, ожидающей клятвопреступников, в «Хождении Богородицы по мукам»8).П.С. Стефанович выделил два противоречия, как кажется, возникающих при рассмотрении важной средневековой практики: это освобождение Церковью некоторых людей от клятвы на кресте (несмотря на представление о греховности нарушения крестоцелования) и само принятие клятвы, скрепляемой целованием креста, как закономерной процедуры (что противоречило распространенным представлениям о греховности клятвы как таковой9).Анализ источников, проведенный Стефановичем, снимает первое противоречие: позиция средневековых иерархов по отношению к клятве полностью отвечала каноническим правилам, которые органично включают в себя случаи отречения людей от «злого» обещания. По 29-му правилу Василия Великого, поучая клятвенников, нужно убеждать их не оставаться верными греховной клятве, но преступать ее во избежание большего зла; сама клятва «отъречена бысть», клятву же, обязывающую человека к некоему неправедному делу, необходимо разрушить, не опасаясь клятвопреступления, в этом нет греха10. Древнерусские авторы традиционно ссылались на пример царя Ирода, которому лучше было бы преступить свою клятву, чем исполнить ее11. Такое отношение к популярному средневековому акту объясняет случаи, когда Церковь «разрешала» людей от принятого обязательства: критерием оценки в этих случаях должна была служить не идея о нерушимости любого целования, но представление о том, ведет ли исполнение клятвы к добру или ко злу; «с христианской точки зрения никакая клятва не обладает абсолютной силой, но перед лицом высших ценностей имеет лишь условное значение», - подчеркивает исследователь12.Оценивая рассмотренный материал, П.С. Стефанович выдвинул несколько гипотез. Историк предположил, что изначально крестоцелование четко отделялось большинством людей от традиционно осуждаемой клятвы - ситуация изменилась после широкого распространения практики целования креста, когда она перешла в судебную и бытовую сферы, перестав быть исключительным способом скреплять «любовные союзы» в межкняжеских договорах. В позднем Средневековье (конец ХV-ХVІІ в.) случаи применения этого акта стремились все больше сократить, заменяя иными процедурами и формулами. Порицание крестоцелования зачастую соседствовало в текстах с утверждениями о том, что люди нарушают данное обещание себе на погибель; вполне вероятно, что именно в силу частого попрания клятвы на кресте практика эта становилась предметом осуждения как искушающая людей на грех. Тем не менее крестоцелование оказалось удивительно живучим и сохранялось вплоть до XVIII в. По мнению Стефановича, определяющими были здесь несколько причин: представление о святой силе креста, освящающей этот вид клятвы, идея о том, что Божья воля может проявляться через святые предметы (крест, иконы), и, наконец, необходимость самого акта клятвы в средневековом обществе13.Проведенная историком реконструкция идей, оформившихся в Х-ХІІІ вв., представляется очень ценным опытом, в то же время на некоторые поднятые вопросы (об истинных причинах принятия и исчезновения из культуры практики крестоцелования) вряд ли удастся найти верифицируемый ответ. Перед нами стоит иная, герменевтическая задача: чтобы понять описания Хворостинина, необходимо раскрыть смысловые связи, окружающие понятия «клятва» и «крестоцелование» в памятниках средневековой Руси.