«Словеса» Ивана Хворостинина: оправдание автора и героя
После описания Лжедмитрия, Хворостинин переходит к рассказу о Шуйском, клятве правителя и исчезновении правды в стране, где началась кровавая смута. Неправедный царь «объюроде от многого сетовании» гадал, слушал ложные шептания и бесовские учения и т. п. Через пять лет на Шуйского восстали люди «от бояр же и до простых», однако это было отнюдь не боговдохновенным движением сердец: с престола царя свели преступники, забывшие крестоцелование и страх Божий (Словеса, 448). Хворостинин говорит о том, что сам не прельстился, не изменил присяге и скорбел о пастыре, пораженном своими козлищами. Далее следуют восхваления Гермогена - «доброго пастыря», кроткого учителя и патриарха, исполненного всех добродетелей, а затем описание нашествия поляков и решения «славных» людей призвать на престол Владислава. Подобно предыдущим, этот рассказ также переходит в повествование о поступках самого князя.Намерение призвать сына Владислава обличал патриарх: «Аки пророк, начерта и назнаменуя нам, яко лестию сие творят, и несть бо нам полезно сие»; более того, Гермоген намеревался освободить Шуйского от вынужденного монашеского обета и постричь самих клятвопреступников. Вместо покорности духовному пастырю заговорщики отдали низложенного царя в польский плен: «И не срамляющеся клятвы своея, ею же кляшася и лобызающее господен крест, яко царя нам, владыки своего сына дати хотящее, и крестные обеты преступи...» (Словеса, 454). Люди забыли страх перед всякой властью, патриарх поучал людей, не слушавших его. Именно здесь - в очередной кульминационный момент повести - вновь возникает фигура автора и вновь выступает в качестве образца благоверия: «Яко же ту прилучившуся и мне, пачи же всех ко мне рече и пред всеми мя обия со слезами: Тыболе всех потрудихся во учении, ты веси, ты знаеши»! Лишь после этого Гермоген обратился к народу с поучением не подчиняться Владиславу, если он не перейдет в православие (Словеса, 454).В дальнейших описаниях Хворостинин не выводит ни одного героя, покорного патриарху (который боролся с еретичеством, злобой и неправдой, был отлучен от прихода, заточен, впоследствии умер в муках и после освобождения Москвы оказался прославлен Богом. Словеса, 460). Эпизод с обращением к автору «Словес» остается ярким подтверждением благоверия князя среди всеобщего шатания.Не сохранившийся в полном виде памятник завершается новым рассказом от первого лица: усомнившись, не призывал ли Гермоген людей к борьбе с оружием в руках (что противоречит канону и евангельским заветам), герой обратился с этим вопросом к рязанскому архиерею Феодориту, который показал князю послание Гермогена, обрывающееся в трех списках на первой фразе. Вероятнее всего, послание должно было убедить в том, что патриарх (как утверждал он ранее перед обвинителями) призывал облечься лишь в оружие молитвы, однако судить об этом, как и об окончании самих «Словес», на сегодняшний день невозможно.Постоянное утверждение книжником собственного благоверия для оправдания спорных событий своей жизни - отличительная особенность всего памятника. В то же время способ подобного оправдания оказывается весьма оригинальным.Хворостинин отвел особое место авторской рефлексии, направленной на свой «автобиографический» труд. Характерно, что этот фрагмент, подобно иным рассказам от первого лица, посвящен оправданию автора - на этот раз в замысле самого произведения: «Аз убое елика слышах и елика видех, никако же могу таити, и никто же ми не неверуй сему писанию, не мни мене гордящася. О чада светообразная церковная! Хотех убо вашей любви благоглаголати, пастырь наших детелей без разсечения на среду предложити и острозрению любително к величеству спасенному возвестити пастырское благое исправление... но свою немощь недостижну усмотрив, и ко онех величеству и благохвалению удержевахся. Но убо забвения и нерадения тяжчайша вмених. Се же есть слово наше, елико по силе» (Словеса, 432-434). Утверждения Хворостинина традиционны: смиренный автор понимает свою «немощь» и пишет книгу не по собственному желанию, но «вменив в больший грех» забвение славных дел «пастырей»1. О том же говорил Палицын в предисловии к «Сказанию об осаде» (Сказание, 127-128), сходные мысли есть у Тимофеева, посвятившего много места оправданию собственной авторской «неумелости» с призывом к читателям исправить впоследствии его труд. Однако в «Словесах» оправдание замысла непосредственно связано с повествовательным самооправданием. Хворостинин начинал сочинение в более традиционной манере, говоря о себе в третьем лице, но первое возникновение местоимения «я» в описании событий Смуты резко изменило характер повести. Роль и место героя-автора в «Словесах» крайне значимы: каждый рассказ о событиях Смуты, достигая кульминационной точки, переходит в повествование книжника о себе самом. Подобные самоописания редки для древнерусской письменной традиции, они распространяются в книжности именно в XVII в.2 Рассказ от первого лица, глубоко вплетенный в описание событий Смуты, отличает «Словеса» от большинства памятников эпохи. Если Палицын вводил «старца Аврамия» как действующего персонажа «Истории», никогда не отождествляя его с собой как автором, то Хворостинин создал произведение, которое можно условно назвать автобиографическим рассказом3. Отметим, что иное знаменитое сочинение XVII в., написанное от первого лица, - Житие протопопа Аввакума, в определенном аспекте окажется близким к произведению опального князя: Аввакум будет утверждать смирение как основополагающий принцип поступков и автора, и героя Жития (см. экскурс II). Идея безусловно характерна для средневековой литературы, однако в подобных случаях она получает весьма своеобразное воплощение. Сходство в способах решения нетрадиционных задач во многом определит необычность автобиографических произведений «переходного» столетия.* * *Как видим, сочинения Палицына, Тимофеева и Хворостинина органично включают мифологемы, актуальные на протяжении 1598-1613 гг. Самовластие не просто приравнено здесь к греховному самоволию, но определяет природу самого кризиса. Эсхатологические описания у Палицына и Тимофеева основаны на объяснениях, характерных для источников XVI - начала XVII в., однако акцент переносится с римского понтифика на коронованного самозванца. Традиционные идеи о власти монарха и сущности крестоцелования оригинально привлекаются всеми авторами, причем нарастающее в культуре недоверие к разным видам присяги (как к осужденной в Евангелии клятве) переносится некоторыми на присягу государю. В то же время опыт целостного осмысления эпохи междуцарствия оказался разным, а множественность трактовок и объяснений беспрецедентных событий Смуты закономерно отразилась в публицистике.
1 О «формулах смирения» и древнерусском авторском каноне см., например: Конявская Е.Л. Авторское самосознание древнерусского книжника (XI - середина XV в.). М., 2000. С. 19.2 Об автобиографических элементах описания в древнерусской книжности и автобиографических произведениях XVII в. см.: Крушельницкая Е.В. Автобиография и житие в древнерусской литературе. Жития Филиппа Ирапского, Герасима Болдинского, Мартирия Зеленецкого, Сказание Елеазара об Анзерском ските: Исследование и тексты. СПб., 1996; Она же. К вопросу об автобиографизме в древнерусской литературе // Русская агиография: Исследования. Публикации. Полемика. СПб., 2005. С. 102-121. См. также: Калугин В.В. Андрей Курбский и Иван Грозный. С. 170; Ранчин A.M. Ветроград златословный. С. 233-247.3 Предпринимавшиеся попытки вписать «Словеса» в рамки того или иного средневекового жанра вряд ли можно признать продуктивными. Д.М. Буланин и Е.П. Семенова называют «Словеса» «риторическим упражнением на историческую тему» (СККДР. Вып. 3, ч. 4. С. 195), однако эта характеристика также мало соотносится с авторскими интенциями Хворостинина.
Заключение. "Осень русского средневековья"
Смутное время, без сомнения, - один из уникальных, «осевых» периодов русской истории. На рубеже ХVІ-ХVІІ вв. разрушались порядки и институции, освященные традицией, и возникали прецеденты, не имевшие место в предшествующие столетия. Для культуры, ориентированной на прошлое, череда подобных событий неизбежно становилась глубинным потрясением.Устои, типичные для Московского царства, впервые и всерьез нарушились в момент избрания неприрожденного государя на престол. О кризисе созданных в 1598 г. объяснений свидетельствовал не только успех самозванцев, но и воплощение в жизнь идеи о призвании инославных правителей. На протяжении 15 лет общество пыталось найти опору для действий в традиционных представлениях, однако число объяснительных и поведенческих моделей, претендовавших на истинность и традиционность, множилось с течением времени. Самозванцы апеллировали к московской мифологеме власти и к крестоцелованиям, принесенным государям-Калитичам; сторонники избранных царей видели залог спасения в верности последней присяге и царю, поддержанному Церковью. Люди служили «государю Дмитрию», воевавшему за престол своих предков, либо почитали того же Димитрия как невинноубиенного в детстве страстотерпца. Важно при этом, что враждующие стороны равно апеллировали к святому и выстраивали свои взаимоисключающие позиции на тех представлениях, которые были наиболее сакрализованны в культуре.Смута проявилась прежде всего в утрате критериев, которые веками служили ориентиром для разграничения верного / неверного социального поведения. Подчинение земным и духовным владыкам было необходимым залогом спасения и основой праведной жизни в культуре Московского царства, поэтому всесторонний кризис власти провоцировал полную дезориентацию, «смуту в головах» («и живущим... смущатися, и главами своими глубитися»)1. В ситуации частого выбора легитимной власти на весы оказывалась положена не только общественная стабильность, но и верность богоустановленному порядку вещей, крестному целованию, Церкви, самой христианской вере. Неверный выбор грозил утратой благодати священных соборов, проклятием и отлучением, падением в сети дьявола, погублением души. Наконец, продолжение Смуты грозило «конечным погублением» последнего богохранимого царства, падением Третьего Рима, концом света. Важно, что подобное видение ситуации было характерно и для книжников духовного сана, и для представителей самых разных слоев общества: нормативные для культуры («книжные») идеи о власти и мироустройстве могли быть в большей или меньшей степени укреплены в сознании простых людей, однако многочисленные «публицистические» памятники Смуты и источники массового происхождения (прежде всего рассказы о видениях) свидетельствуют о том, что основные рассмотренные категории были актуальны для людей из разных сословий2.Предельный накал взаимных обличений и частая смена власти в Москве, вероятнее всего, поспособствовали обратной реакции - «профанизации» сознания многих современников. Невзирая на страшные проклятия, угрозы «погубления души» и т. п., «переметчики» переходили из лагеря в лагерь, преследуя вполне меркантильные цели (как правило, богатое пожалование). Количество лагерей, сражавшихся «за истину», росло параллельно с числом грабителей, предателей и мародеров. Пошатнувшаяся в Москве власть была подхвачена многочисленными самозванцами, каждый из которых претендовал на сакральный статус царя. В период Смуты область священного утратила прежнюю связь с воплощавшими ее институтами, лицами и местами: «цари», «патриархи» и иные носители власти появлялись в разных местах, организуя вокруг себя традиционные либо совершенно новые органы управления. В свою очередь, наиболее авторитетные и освященные в культуре виды обращений к обществу утратили статус непререкаемой истины: проклятый Церковью еретик стал царем и год правил страной как православный государь; тысячи сторонников собрались вокруг человека, которого Церковь прославила как погибшего страстотерпца. В народе записывались и распространялись слова о том, что истины нет ни в царе, ни в патриархе.В XVI столетии представления о богопоставленности и мессианском статусе власти получили максимальное развитие. Кризис, пришедший на рубеже ХVІ-ХVІІ вв., не просто поколебал устоявшиеся идеи: он разрушал основополагающие элементы, ядро культуры Московского царства. Восстановить существовавшую систему оказалось невозможно - власть утратила прежний статус как в области распоряжения землями3, так (для многих людей) и в области пастырской функции по отношению к подданным4. Крах постиг систему в момент ее наивысшей сакрализации. Политика первых Романовых была направлена на воссоздание старых моделей: московским правителям стало необходимо соответствовать образу законных государей5, вследствие чего легитимность новых монархов и святость царского сана утверждались всеми возможными способами. Тем не менее память о том, что власть пала «вниз», довольно долго (и в разнообразных формах) существовала в среде «государевых холопов» и лишь затем вновь поднялась «вверх», не исчезла в XVII в. Несмотря на обрядовую и поведенческую сакрализацию власти во второй - третьей четверти столетия, в обществе сохранялось представление о низком статусе «нынешних царей»6.Симптомом пришедших изменений стали многочисленные дела о «непригожих речах» и само создание института «Слова и дела». В то же время уже через несколько десятилетий после воцарения Михаила Романова представления о святости власти поколебал новый глобальный кризис, на этот раз пришедший из Церкви и приведший к Расколу. В середине - второй половине XVII в. массы людей полностью отвернулись от властей, как светских, так и церковных. Причины были здесь совершенно иными, чем в период Смуты, однако смелость и решительность подобного шага в какой-то степени могли быть подготовлены событиями первой четверти столетия.Одним из важнейших феноменов Смутного времени стало «конкурирование» двух моделей обретения истинного царя: избрание правителя среди русских бояр и призвание иностранца / иноверца - члена правящего рода. Сложившись на рубеже ХVІ-ХVІІ вв., обе модели оставались актуальными на протяжении XVII столетия. Идея династического происхождения истинной власти, очевидно, была наиболее жизненной при Михаиле Романове, что провоцировало стремление избранного монарха породниться с представителями иноземного богоизбранного рода. Проблема династического брака, как и в 1598 и 1610 гг., упиралась в необходимость принятия иностранного жениха первым чином. Политику Гермогена продолжили его преемники на святительском престоле; концепция обретения истинного правителя через перекрещивание инославного, выраженная в памятниках 1610 г., сохраняла актуальность и в середине 1640-х годов.Идея о наследовании власти в рамках нового рода утвердилась после неудачной попытки заключить династический брак Ирины Михайловны с королевичем Вольдемаром и воцарения Алексея Михайловича. Однако принцип наследования был уже не столь безусловным. Канон избрания, сложившийся в 1598 г. и полностью воспроизведенный в 1613 г., до конца «переходного» века оказывал влияние на самые разные тексты, посвященные власти; документы, связанные с восшествием на престол новых государей, представляли обществу права наследников на московский трон через идеи избрания, оформившиеся после смерти Федора Ивановича. Идея об участии общества, руководимого Божьей волей в выборе царя, воспроизводилась вплоть до провозглашения на царство Петра и Ивана в 1682 г. Об актуальности избирательной модели в середине столетия свидетельствовало, в свою очередь, характерное поведение Никона при избрании на патриарший престол.Не меньшую роль в последующих событиях XVII в. играла альтернативная модель обретения истинной власти через «возвращение» законного наследника престола: феномен самозванничества пережил Смуту и воспроизводился в народной среде вплоть до XX столетия. Таким образом, несмотря на преодоление кризиса в 1613 г., все модели, получившие обоснование и развитие в период Смуты, сохраняли актуальность при первых Романовых.Помимо стремления к заключению династического брака царствование Михаила Федоровича сопровождалось постоянными попытками московского двора возродить прежнюю концепцию власти через утверждение о кровном родстве Михаила с Иваном IV. Оба опыта, по разным причинам, не привели к желаемому результату: традиционная модель объяснения вступала в полосу кризиса после 1613 г., в результате чего родилась новая, сочетавшая в себе элементы избрания и наследования при яркой сакрализации фигуры помазанника7. После воцарения Алексея Михайловича идея династического брака представлялась как богопротивная (автор «Повести 1647 года» утверждал, что смерть Михаила Романова и его супруги стала казнью за приглашение нечестивого королевича8), что, в свою очередь, подкрепляло наследственный принцип передачи власти в рамках правящего рода. И все же сама концепция власти качественно изменялась9. Нараставшая сакрализация личности вместо сана монарха, а также уподобление царя Богу вызывали при этом протест защитников традиции.В иных областях изменения могли стать менее глубокими и не иметь столь далеких последствий. Крестное целование Шуйского, принесенное подданным, являлось беспрецедентным в рамках средневековых представлений о природе власти и сущности присяги на кресте. В отличие от процедуры избрания этот акт не получил специальных обоснований и, по сути, остался уникальным казусом. В то же время сам принцип ограничения власти помазанника оказался логично вписанным в ряд событий Смутного времени: корпус договорных русско-польских и русско-шведских документов свидетельствует о нормативности акта в сознании многих современников. Тем не менее в этой области не произошло существенных изменений - объяснения позднейших авторов вновь актуализировали традиционную средневековую модель.Ретроспективное осмысление Смутного времени при Филарете (собор 1620 г., летописание XVII в. и др.) не менее важный феномен эпохи, оказавший определенное влияние на последовавшие события. Усиление охранительной конфессиональной политики во многом являлось следствием Смуты, вместе с тем острота церковного раскола безусловно усиливалась из-за противоречия реформ Никона идеям, утверждавшимся в многочисленных изданиях, выходивших при Филарете, Иоасафе и Иосифе. Если Смута нанесла удар по представлениям о священной царской власти, то в середине века возможным оказалось изменить иконические основы веры как обрядово-догматического феномена древнерусской культуры («литургического богословия»)10, что спровоцировало новый всплеск эсхатологических ожиданий.Наконец, сами апокалиптические настроения, актуализированные в начале века, не исчезли в обществе до времен Раскола: они возникали вновь и вновь в следующие после Смуты десятилетия. Представление о самозванце как оружии дьявола и возможном антихристе, а также «теория отпадений» и скорого завершения истории, в свою очередь, создали основу для будущих эсхатологических построений «переходной» эпохи.Противоречия XVII в. уже не могли быть органично усвоены культурой. Наступал период «осени русского Средневековья». Изменение важнейших мифологем, начавшись на рубеже столетий, не прекратилось с течением времени: источники XVII в. все больше отличались от сочинений, созданных в Московском царстве11. Если единая череда посылаемых бедствий была локализована в представлениях современников 1598-1613 гг., то «смута», пришедшая в культуру в 1598 г., перешла на протяжении века в иное, глубинное, «смущение». Впереди общество ждал новый великий Раскол. Самосознание эпохи непреодолимо изменялось.