Грехопадение и покаяние ангелаВ книжности XVII в. известны сочинения, посвященные проблеме теодицеи и неисповедимости путей Господних. Действия ангела как слуги и проводника Божьей воли получают в них весьма характерное раскрытие: человека, усомнившегося в справедливости Божьего промысла, наставляет ангел, открывающий ему высший смысл происходящего, сокрытый от людских глаз104. Подобное объяснение полностью соответствует общезначимым моделям древнерусской литературы105 и каноническим христианским идеям. Однако в конце «переходной» эпохи создается произведение, нарушающее традиционные представления о природе Небесных духов. Речь идет о небезызвестной «Повести об ангеле, ослушавшемся Бога»106.Начало Повести рисует картину, нетипичную для древнерусской книжности: спасшаяся от сарацин женщина рождает в лесу двух младенцев и кормит их грудью, «в то же время посла Господь с Небеси ангела своего и повеле душу ея взятии ис телеси. Ангел же Господень прииде и стоя, размышляя и глаголя: "Воля пославшаго мя, а не моя. Како аз разлучю душу от сея роженицы, понеже в пустыни сеи, а сия младенцы скверны и не крещены?"»107 Пока посланный Богом дух размышляет, сомневаясь в праведности повеления Всевышнего, является второй Небесный посланник и совершает предначертанное; младенцы, несмотря на сомнения «жалостливого» духа, обретают спасение благодаря ниспосланному чуду. Первый ангел оказывается заложником простой человеческой логики, не учитывающей Высшего промысла: если в повестях о неисповедимых путях Господних воля Бога остается сокрытой для людей и открывается им ангелами, то теперь функции несведущего и наивного человека приписываются самому духу, который согрешает неверием в благодать Всевышнего. Объяснения автора Повести нарушают важное представление о том, что ангельское естество «не падати, бесовское же не возстаятии»: ангел совершает грех подобно человеку. Вслед за грехопадением Небесный посланник лишается своего чина и становится монахом: дух оказывается «пеш и мних прост», уходит в монастырь и тридцать лет трудится, «яко плотен»108. Годы аскетической жизни в монастыре приносят в конечном итоге прощение иноку-ангелу - ему вновь дарован утерянный чин, и дух возвращается на Небеса. Возвращению предшествует не самая смиренная молитва, обращенная провинившимся ангелом к Господу: «О како им, человеколюбче, терпиши, како щедриши окаянным сим человеком, нас бо, ангел своих, не пощаде! Толико едино согреших пред Тобою, Господи, яко умилихся младенец ради. Но ныне помилуй мя, служаща ти...»109Суть греха, совершенного ангелом, - сомнение во всемогуществе и благости Творца - характерна, по верному замечанию Э. Малэк, для возгордившихся людей, «поставивших себя по меньшей мере наравне с Богом»110. Падение светлого духа, отказавшегося исполнять волю Господа, и возвращение его прежнего чина через смиренную жизнь среди людей - фантастическая картина, противоречащая распространенным на Руси представлениям о природе ангелов, но в ключевых моментах схожая с идеями, возникшими во второй половине XVII столетия. В сочинениях Нового времени духи, как бесы, так и ангелы, могут получать плоть, подобную человеческой; обладая свободой выбора, они оказываются способны и к покаянию (бесы), и к новому грехопадению (ангелы), изменяющему их прежнюю природу. В то время как «материализованные» бесы способны противостоять присутствию Небесных сил и творить свою волю, ангелы могут не выполнять волю Всевышнего по собственному «неразумению».Комплекс изменений, вторгшихся в конвенциональные модели древнерусской культуры в середине - конце XVII в., затрагивал многие представления о бесплотных духах, а вслед за этим и о самом Боге и об отношениях человека с Господом. Весьма интересная картина обнаруживается в ряде памятников, созданных во второй половине столетия, в том числе относящихся к уникальному жанру автобиографических Житий.Отношения человека с Творцом и с падшими духамиВымысел и традицияВ памятниках XVII в. топосные сюжеты древнерусской книжности, связанные с Небесными и падшими духами, часто оказывались включены в нетипичный контекст: новые объяснения могли окружать известные мотивы либо изменять общезначимые представления о природе бесплотных существ. Формирование художественной реальности, позволявшей отходить от канонических идей, сложный процесс, размывавший изнутри конвенциональные для культуры объяснения. Сочетание неканонических утверждений и установки на истинность изложенного - отличительная особенность многих памятников эпохи.Одним из примеров такого рода является известное сочинение XVII в. «Повесть о Горе и Злочастии, как Горе-Злочастие довело молотца во иноческий чин», сюжет которого типологически близок многим сказаниям, переведенным и созданным на Руси в «переходное» столетие. Начиная рассказ с грехопадения первых людей в раю, автор Повести переходит к описанию «рождения человеческого» - появления на свет некоего молодца. Подросшего сына родители назидают о праведной жизни, однако тот, будучи «мал и глуп», оказывается прельщен и ограблен одним из своих друзей. Не решаясь показаться на глаза родителям, он уходит в иные земли, где начинает жить умеючи, и, нажив богатство, решает жениться. Казалось бы, все складывается удачно, но на этот раз молодца подводит «хвастанье» - услышав, как юноша хвалится своей удачей, его решает одолеть Горе-Злочастие:...а мне, Горю-Злочастию, не в пусте же жить -хочу я, Горе, в людех жить,и батагом меня не выгонить,а гнездо мое и вотчина во бражниках»111.Горе прельщает юношу, дважды являясь ему во сне и убеждая отказаться от невесты и отправиться в скитание нищим. По дороге оно мешает молодцу покончить с собой от отчаяния и преследует его повсюду, намереваясь помучиться с ним до смерти и подговаривая на различные преступления. Однако молодец вспоминает путь спасения и принимает постриг в монастыре, за порогом которого и остается Горе.Повествование о сказочной нечистой силе сочетается в памятнике с конвенциональными объяснениями взаимоотношений добра и зла. Объяснения автора во многом копируют традиционные агиографические модели. Прежде всего, хвастовство юноши и последовавшее нападение на него Горя происходят...по грехом молотцуи по Божию попущению,а по действу дияволю112,что полностью соответствует каноническим причинно-следственным связям. Действия Горя, прельщающего юношу, весьма интересны: потерпев неудачу в первой попытке соблазнить молодца, оно является ему во сне в образе архангела Гавриила и склоняет отринуть богатство и отказаться от невесты113. Подобный способ искушения хорошо известен в христианской литературе: соблазняя праведников, бесы предстают в образе ангелов или самого Спасителя, заставляя человека поверить, что он удостоился явления Высших сил, и тем самым улавливая его в свои сети (см. гл. 1). Соблазнив юношу подобным образом, Горе вновь действует как падший дух в описаниях древнерусских авторов - оно заставляет молодца поклониться себе:Покорися мне, Горю нечистому, поклонися мне, Горю, до сыры земли114, после чего несчастный окончательно попадает в его власть. Покаяние и постриг спасают юношу от, казалось бы, полного торжества нечистой силы.Как видим, сказочный сюжет развивается здесь по классической модели, ключевые элементы которой типичны для древнерусской книжности: общезначимые мотивы, определявшие описания бесов, переходят в рассказ о вымышленном Горе, а мысль о Высшем промысле определяет жизнеописание «молодца», ставшего иноком. Объединение топосов книжной культуры и фантастического сюжета происходит во многих памятниках XVII столетия - оригинальных и переводных, пародийных и сказочных, подобно Повести. Сходная ситуация обнаруживается в автобиографических сочинениях, созданных во второй половине XVII в. идеологами старообрядчества - протопопом Аввакумом и иноком Епифанием. Бытование конвенциональных моделей древнерусской литературы в известных творениях «пустозерских сидельцев» заслуживает пристального внимания.Природа чудес в «Житии» АввакумаДва автобиографических Жития, написанные в пустозерской земляной тюрьме, имеют ряд весьма интересных отличий, касающихся принципов и природы отношений человека с миром духов. Относится это, прежде всего, к случаям изгнания бесов, описанным, в числе прочих чудес, в обоих Житиях.О первом своем изгнании бесов Аввакум рассказывает очень осторожно, постоянно оговаривая, что все происходящее творилось лишь Богом, но никак не им самим. «Простите, во искусе то на Руси бывало, - человека три-четыре бешаных, приведших, бывало, в дому моем, и за молитвы святых отец отхождах от них беси, действом и повелением Бога живаго...». Экзорсизм получает здесь четкие обоснования: «Сила Божия отгоняше от человек бесы, и здрави бываху, не по достоинъству моему, ни, никако же, - но по вере приходящих». Собственная роль обозначена автором с крайней степенью смирения: «Древле благодать действовавше ослом при Валааме, и при Улияне-мученике - рысью, и при Сисинии - оленем, говорили человеческим гласом. Бог, идеже хощет, побеждается естества чин... и блудница мертваго воскресила. В Кормчей писано: Не всех Дух Святой рукополагает, но всеми, кроме еретика, действует»115. Тот же принцип утверждается в описании иных чудес, которые происходят «Божиим мановением» по вере просящих; сила чудотворения - в вере и смирении самих взывающих к помощи (с. 369-370).Победить бесов удается не всегда. Такое случается с бешеным Кириллушкой, который живет одержимый сатаной, в темнице протопопа: несмотря на борьбу, тому удается лишь «ослаблять» беса, «образумился» же одержимый только перед смертью. В изгнании дьявола воля «чудотворца» отнюдь не определяющий фактор, только правильно ведя себя, верно выстраивая свои отношения с Богом, «чудотворец» может надеяться, что сила Христа изгонит нечистого. Ключевую роль играет здесь смирение экзорсиста. Тщетно пытаясь изгнать демона из брата, Аввакум падает на лавку и рыдает «на мног час». Смирение и раскаяние в собственных грехах помогают, и святая вода начинает отгонять беса - тот переходит на окошко, затем бежит на печь и наконец прячется под нее. Там Аввакум его и оставляет (с. 390-391).Описав изгнание духа из брата, Аввакум приступает к пространным самообличениям: «Слабоумием обьят и лицемерием, и лжею покрыт есмь, братоненавидением и самолюбием одеян, во осуждение всех человек погибаю, и мняся нечто быти, а кал и гной есмь, окаянной, - прямое говно! Отовсюду воняю - душею и телом. Хорошо мне жить с собаками да со свиньями в конурах... да свиньи и псы по естеству, а я от грехов воняю... спаси Бог властей тех, что землею меня закрыли: себе уж хотя воняю, злая дела творяще, да иных не соблазняю. Ей, добро так!» (с. 391). Беспощадная характеристика - часть необходимого смирения, без которого невозможно было изгнание беса и без которого подобное самоописание станет ярким проявлением гордыни.После возвращения из Сибири Аввакум вступил в суровую борьбу с бесом, вселившимся в человека по имени Филипп: «молитвами святых отец сила Божия» отогнала беса, однако ум исцеленного остался пока несовершенным. В это время беда приключилась с самим Аввакумом: вернувшись после жарких прений о вере и увидев, что дьявол «ссорил ни за што» его жену со вдовой Фетиньей, протопоп «бил обеих и оскорбил гораздо, от печали; согрешил перед Богом и перед ними». Изгнанный бес немедленно «вздивиял в Филипе» и тот начал бесноваться. Аввакум хотел вновь укротить беса, «но не бысть по-прежнему» - бес схватил протопопа, бил и «яко паучину терзал», приговаривая: «Попал ты мне в руки». Молитва без дела не помогла «чудотворцу»: избитый и раскаявшийся, он позвал обиженных женщин и со слезами просил прощения, а затем заставил «всякого человека» высечь себя. Бес увидел «неминучую» и ему не осталось иного, кроме как выйти из Филиппа (с. 392-393).Принцип смирения оказывается ключевым в описании всех чудес Аввакума. Прежде всего необходимо оно самому «чудотворцу». Слезы - важный элемент внутреннего смирения: пытаясь изгнать беса из брата, Аввакум терпит полную неудачу и отгоняет нечистого лишь «рыдав на мног час» (с. 390); не только крестом, святой водой и маслом, но и слезами изгоняет Аввакум бесов в первом описании подобного чуда (с. 367); утратив смирение, протопоп теряет всякую власть над бесом, находящимся в Филиппе. Это полностью соответствует каноническим представлениям: по словам Иоанна Лествичника, душа соединяется с Богом «водою плача не ложнаго, от него же и возгоревся огнь Господень... и оутверждается блаженное смирение»116. Сетование душевное - плач по Бозе - ведет к смиренномудрию, молитва со слезами «не оставляет упования» на собственную мудрость, порождающую тщеславие117. Важнейший принцип определяет описания Аввакума; по замечанию В.В. Виноградова, в изображении «людей Божиих» в Житии чаще всего используются глаголы плакаты, плакатися, а из «врагов Божиих» плачет только Пашков, да и то перед тем, как произнести покаянную речь Иуды118. Везде, где Аввакум говорит о слезности и плаче, понятие смиренномудрия оказывается ключевым. В то же время чудеса над другими людьми творятся по их смирению, причем протопопу приходится смирять обратившихся за помощью119.Итоговые рассуждения автора Жития утверждают всемогущую добродетель как основу жизни всякого праведника: «Да полно тово говорить. Чево крестная сила и священное масло над бешанными и больными не творить Божиею благодатию! Да нам надобе помнить сие: не нас ради, ни нам, но имени своему славу Господь дает. А я, грязь, что могу зделать, аще не Христос? Плакать мне подобает о себе. Июда чюдотворец был, да сребролюбия ради ко дьяволу попал. И сам дьявол на небе был, да высокоумия ради свержен бысть...» (с. 396. Ср. в начале Жития: с. 358). В описаниях Аввакума всерьез принцип смиренномудрия он нарушил лишь однажды. Эпизод на даурской реке ярко раскрывает принципы отношений «чудотворца» с Богом.После тяжелых избиений протопопа воевода Пашков велит сковать его и бросить в дощаник. На дворе стоит осень. Вскоре темнеет, начинается дождь, и всю ночь Аввакум лежит под ним, скованный и избитый. Наконец он не выдерживает, и на ум ему приходят весьма несмиренные мысли: «За что ты, Сыне Божий, попустил меня ему таково болно убить тому? Я веть за вдовы твои стал!»; далее следуют слова пророка Иова: «Кто даст судию между мною и тобою? Когда воровал, и ты меня так не оскорблял, а ныне не вем, что согрешил!» Сразу же вслед за этим приходит боль, которой не было даже во время избиений: у протопопа начало тянуть жилы и щемить кости, зашлось сердце. Божественная помощь ушла, Аввакум встал перед лицом смерти уже не как праведник, но как грешник. Едва придя в себя, он кается и получает прощение, боль вновь уходит (с. 364).Пример учит протопопа многому: уже в следующем эпизоде на той же реке он ведет себя с максимальным смирением. Когда речной поток уносит барку Аввакума, причем его самого едва спасают, а все добро размывает «до крохи», протопоп не только не позволяет себе горевать, но и радуется: «Да што, петь, делать, коли Христос и пречистая Богородица изволили так? Я, вышед из воды, смеюсь, а люди те охают, платье мое по кустам развешивая...» (с. 365). В результате такого поведения потерпевшего Пашков начинает сердиться, считая, что тот «творит посмех». Подобный гнев грозит Аввакуму новыми избиениями, однако он уже не ставит земные горести выше памятования о благом Божьем промысле120.Помимо сюжетных актов смирения, совершаемых героем, аналогичные законы действуют и в авторском плане Жития.Анализируя эпизод в дощанике, Аввакум не просто говорит об этом противном смирению акте как об одном из страшнейших грехов, указывая на свое принципиальное отличие от пророка Иова: «Бытто доброй человек (другой фарисей з говенною рожею!) со владыкою судитца захотел! Аще Иев и говорил так, да он праведен, непорочен, а се и Писания не разумел, вне закона, во стране варварстей, от твари Бога познал. А я первое - грешен, второе - на законе почиваю и Писанием отвсюду подкрепляем а на такое безумие пришел! Увы мне! Как дощеник-от в воду ту не погряз со мною?» (с. 364). Подобный комментарий не что иное, как новый акт смирения. Без такого самоумаления эпизод испытания веры напрямую уподобил бы Аввакума древнему пророку, и описание стало бы гордынным отождествлением себя с ветхозаветными праведниками. Создатель Жития стремится быть смиренным до конца (и здесь автора и героя не разделить), и если сами описания начинают грозить отходом от принципа смирения, он прибегает к их прямому комментированию. Все жизнеописание «пустозерского сидельца» проникнуто красочными самоумалениями автора (с. 357,377,382 и др.). Описания того, как на самом деле происходят совершаемые чудеса, - такие же комментарии, призванные умалить образ «чудотворца»121.Ключевые идеи Жития, относящиеся к Небесному миру и миру бесов, традиционны для древнерусской книжности122, конвенциональные модели Средневековья актуальны для Аввакума и утверждаются им на протяжении всего автобиографического рассказа123. Бесы призрачны и бессильны, они получают власть над падшим в грех человеком и изгоняются экзорсистом лишь в случае его крайнего смирения. Попущение беса - Божий промысел, никакой самостоятельности дьявола тут нет. Отношения человека с Богом также определяются смирением, спасающим от погибельной гордыни, смиренномудрой готовностью принять любую кару и испытание с благодарностью, как благо124. Аналогичные объяснения прослеживаются в иных автобиографических произведениях XVII в.125Природа чудес в Житии ЕпифанияЕсли смиренномудрие - естественная основа чудотворений Аввакума, то в Житии Епифания открывается совершенно другая картина. Здесь нет радости в бедах, более того, повторяются сетования и горестные восклицания «Ох, ох! Горе, горе дней тех!» (с. 325-327, 332). Интересно, что именно они ложатся в основу чудес, происходящих с иноком, иначе выстраиваются и взаимоот-ношения человека с Господом.Одной из казней, принятых Епифанием от властей, становится отсечение кисти руки. Сразу после экзекуции старец мечтает умереть, чтобы попасть на Небо страстотерпцем, но смерть не приходит, и инок начинает сетовать: «О горе тебе, окаянне Епифане! Христос, сын Божий, тебя, вопиюща и молящася, не слушает, ни Богородица, ни святии его вси...» (с. 326). Сам автор говорит, что согрешил такими словами, однако последствия греха оказываются необычными: вместо кары за неверие в Божий промысел Епифаний получает неслыханную награду - ему является сама Богородица и обеими руками гладит его рану, избавляя от боли. Прозрения Господнего промысла здесь нет, происходит скорее своеобразное исправление ошибки, когда праведник может справедливо посетовать и получить утешение отнюдь не по смиренной молитве. Подобным образом происходит впоследствии иное чудо - возвращение Епифанию отрезанного в ссылке языка. Молитва инока прерывается восклицаниями: «Господи, свет мой! Куды язык мой ты дел?», «Господи, чем мне, бедному, вопросите, а у мене и языка нету?» (с. 329). В результате язык отрастает, и Епифаний радуется, чего никогда не делает он в горе, подобно автору первого пустозерского Жития.Отношения Епифания с Господом достаточно требовательны, что немыслимо для его знаменитого соузника. В своем автобиографическом рассказе старец может «наказывать» Богородице и ждать от нее выполнения своего «наказа», если же Епифанию кажется, что «наказ» не соблюден, он напрямую укоряет Богоматерь и вместо кары, подобной принятой Аввакумом на даурской реке, получает требуемое. Уже после этого праведник возносит хвалу Создателю.Удалившись в пустынь и построив там келью, Епифаний обращается к Господу с весьма доверительной речью: «Ну, свет мой Христос и Богородица, храни образ свой и келейцу мою и твою!» Вернувшись через три дня и обнаружив, что келья объята огнем, старец не скрывает свое горе, но начинает укорять Божью Матерь: «О пресвятая госпоже, владычице моя, Богородице! Почто презрела еси бедное мое моление, и прошение отринула, и приказу моего не послушала, келейцы моея и своея не сохранила, но и образ свой не пощадила? Где мне милости просити у Христа и у тебе?» (с. 313). Подойдя к келье, Епифаний обнаруживает, что внутри она цела и огонь чудесным образом не тронул ее. Это сразу обращает печаль старца в радость.«Требовательный» характер отношений с Богом ярко проявляется в одной из важнейших составляющих Жития - как и Аввакум, Епифаний посвящает много места описаниям своих сражений с нечистыми духами. Борьба эта принципиально отличается от той, которую ведет протопоп. Противостояние Аввакума бесам происходит в реальности, речь идет прежде всего об экзорсизме, действующем через смирение и слезы: «...бес-от веть не мужик, батога не боится» (с. 367). Напротив того, у Епифания в сражениях с демонами смирению не находится места - старца охватывают отчаяние или гнев. Явление бесов происходит в реальности «тонкого сна», однако борьба наполняется массой бытовых подробностей, напоминающих драку со вполне материальным существом: «И приидоша ко мне в келию два беса: один наг, а другой ф кафтане. И взем доску мою, на ней же почиваю, и начата мене качати, яко младенца, и не дадяху ми опочинути, играюще бо. И много сего было у них. Аз же, осердяся на них, востал со одра моего скоро и взем беса нагово поперек посред его (он же нерегнулъся, яко мясище некое бесовское) и начах его бити о лавку, о коничек» (с. 314). В то время как Епифаний занят первым бесом, избивая его в тесной келье об угол лавки, второй, одетый, стоит, как в кошмарном сне, прилипнув к полу. Нечистый дух старается уйти, но не в силах оторвать от земли ноги. Все это продолжается, по-видимому, долгое время, так как, очнувшись после побоев, грозный старец «зело устал, биюще беса». Примечательно, что руки инока и наяву оказываются мокры «от мясища бесовскаго» (с. 315).Однажды ночью к Епифанию врывается лютый бес, «злой разбойник». Он хватает старца, складывает его пополам и сжимает так, что невозможно стало «ни дышать, ни пищать, только смерть». Едва собрав последние силы, Епифаний призывает на помощь святого Николу и бес пропадает, однако старец впадает в печаль и обращается к Богородице: «Почто мя презиравши и не брежеши мене, беднаго и грешнаго, я веть на Христа-света и на тебя, света, надеяся, мир оставил. Видишь ли, владычице моя, Богородице; вмале веть разбойник-от, злодей, мене не погубил, а ты не брежеши мене» (с. 315). Описания не раскрывают суть произошедшего, в результате чего складывается представление, что бес может убить отшельника по своей воле, без Божьего промысла и без прегрешения человека. Мало смиренные увещевания доходят до Богородицы, и Епифаний вновь получает требуемое возмещение, на этот раз самое непосредственное: старцу дается возможность потешится мщением и помучить беса. Явившись в келью, Богоматерь истязает в своих руках наглого «разбойника», что вызывает неподдельную радость у Епифания: «Аз же зрю на Богородицу и дивлюся, а сердце мое великия радости наполнено, что Богородица злодея моего мучит». Дальнейшее описание еще более интересно: «И даде ми Богородица беса уже мертваго в мои руки. Аз же взем у Богородицы из рук беса мерътваго и начах его мучити в руках моих, глаголюще сице: "О злодей мой, меня мучил, а и сам пропал!"». В этом рассказе не происходит только смерти беса: выброшенный в окно, он встает «яко пьян» на ноги и уходит по повелению Епифания в безлюдные места, что соответствует традиционной модели изгнания нечистого духа, восходящей к молитве Василия Великого (с. 315-316).Следующее сражение с бесами приносит Епифанию убедительную победу. Зашедший в сени кельи бес сам не рад, что забрел туда: старец выходит к нему и хочет «оградить» нечистого крестом. Тот пытается убежать, но Епифаний гонится вслед за демоном и, по тем же правилам борьбы, хватает его поперек, сгибает вдвое и начинает бить о сенную стену. Помощь приходит и свыше, так что бесу приходится нелегко, а Епифаний устает, мучая нечистого духа (с. 316). В отместку бес пытается поджечь всю келью, но Богородица вновь помогает старцу и спасает его жилище.Нетрудно заметить, что в приведенных описаниях речь идет не о традиционной для агиографии духовной брани, где святой побеждает страсти, высмеивая немощь духа-искусителя, а о «физической» борьбе, происходящей в реальности видения. Увидев в аналогичной ситуации бесов и антихриста, Аввакум хочет ударить нечистого посохом, однако, услышав от него традиционное утверждение «я нехотящих не могу обладать, но по воле последующих ми, сих во области держу», ограничивается плевком126.Житие Епифания наполняется деталями, не характерными для конвенциональных объяснений подобных ситуаций в древнерусской книжности. Борьба с бесами для Епифания самоценна: бесы без причины мучают праведника, праведник в ответ мучает бесов. Примечательно, что такая борьба вызывает греховное роптание на Бога, вслед за которым происходит чудо, позволяющее иноку отомстить демону. В случае если сатана был попущен на праведника Господом для испытания веры, подобная последовательность была бы нелогичной, в случае самостоятельного нападения беса эта модель вполне оправданна.Самовластие падших духов в определенной степени проявляется в рассказе о старце Кирилле, жившем, как и Епифаний, на Виданьском острове в четырехстах верстах от Соловков. В келье старца обитал бес, непрестанно мучивший подвижника. Однажды, отлучившись в Александров монастырь, Кирилл попросил своего отца и зятя следить за кельей, запретив им входить внутрь, чтобы уберечь родных от нечистого. Зять Иван не придал большого значения запрету и, сблудив с женой и не омывшись, пришел в келью выспаться, пригласив с собой приятеля и тезку - другого Ивана. В результате пострадал не только блудник: его безвинному другу сатана выломал руку и вынес искалеченного из кельи, так что тот едва уполз, пробудившись и нескоро придя в себя. Иван-зять получил вместе с тем чудовищное наказание: «бес же Ивана поганово до смерти удавил, и власы долъгия кудрявыя со главы содрал, и надул его, яко бочку великую»; впоследствии у «надутого» треснула кожа (с. 311-312). Рассказы о каре, последовавшей за нарушением запрета старца, встречаются в памятниках и не противоречат традиции, однако в данном случае власть беса, искалечившего друга грешника, велика, в то время как смысл прегрешения второго Ивана не раскрыт, а Божья казнь не упомянута в тексте. Интересно, что в краткой «автобиографической записке» Епифания эпизод не включал даже нарушенного запрета: два бельца заночевали в келье, где обитал бес, за что и поплатились - один здоровьем, другой жизнью127.Описания Епифания не расходятся прямо с древнерусскими представлениями о взаимоотношениях человека с падшими духами. Как было показано выше, в источниках речь могла идти об убийстве людей бесом, живущим на определенной территории, и о мучении праведником беса; приводимые книжниками молитвы в отдельных случаях не были проникнуты смирением, определявшим поведение святых в большинстве агиографических памятников. Жития Аввакума и Епифания, созданные в одно время, по сути, представляют два варианта рассказов о борьбе с демонами: более каноничный, характерный для агиографии, и более простой, «плотский» по своей образности, также встречающийся в средневековых источниках (ср., например, апокрифический сюжет, распространенный в массе древнерусских изображений, о мученике Никите, побивающем беса). Однако совокупность деталей, наполняющих рассказы Епифания, создают картину, в целом нетипичную для древнерусской книжности. Борьба с бесами тяготеет здесь к самодостаточному противостоянию, не мотивированному Божьим попущением; испытания, которым подвергается отшельник, ведут его не к спасительному смирению, а к унынию и роптанию; «требовательный» тон молитв, несмотря на то, что сам автор осознает греховность подобных слов128, приводит не к наказанию, но к поощрению. Все это кардинально отличает Жития, созданные во второй половине XVII в. «пустозерскими сидельцами», а ряд черт, вторгающихся в автобиографический рассказ Епифания, оказывается весьма характерен для «переходной» эпохи.Изменения традиционных представлений об ангелах и демонах во второй половине XVII столетия многоаспектны, они охватывают весь комплекс конвенциональных для древнерусской культуры идей о природе Небесных и падших духов и о способах их взаимоотношений с людьми. Важные элементы происходящей эволюции обнаруживаются в самых разных источниках, что подтверждает актуальность этого процесса для эпохи, когда синкретизм Средневековья разрушался под влиянием многих факторов. Канонические представления не претерпели существенную эволюцию в православии: художественный вымысел не расшатывал ядро святоотеческой экзегетической традиции, однако место самого православного мировосприятия в культуре стремительно сужалось. Россия вслед за Западом шла путем секуляризации, на котором фантазия, сатира и гротеск получали все большую возможность вторгаться в сферу сакрального. Уход от средневекового синкретизма способствовал распространению атеизма и агностицизма как популярных вер новой эпохи, чтобы в новейшее время христиане вернулись на свой изначальный путь, став общиной верующих в недоверчивом, а порой агрессивном к христианству мире.