Ясперс, как видим, описал три типа социальности, три способа организации общества: во-первых, организация на основе частного интереса изолированно взятого индивида; во-вторых, организация формально-правовая, где каждый рассматривается лишь в том измерении, в котором он равен любому другому; в-третьих, организация типа неформальных общин, органическая злостность людей, объединенных на национальной или духовной основе. Ясперс считает, что каждый из этих типов организации (мест право на существование и вполне правомерен на своем месте. Однако задачу экзистенциальной философии он видит в том, чтобы воспрепятствовать абсолютизации любого из этих ровней «Я» и типов коммуникации. Ибо все три уровня не затрачивают самого глубинного ядра человеческой личности, а именно экзистенции.
Экзистенция — это то, что не может никогда стать объектом, и потому не является предметом не только научного познания, но и философского созерцания. Первое склонно отождествлять не с наличным эмпирическим сущим, в лучшем случае — с «сознанием вообще», а второе — с духом. Экзистенция не может быть «найдена» среди предметного мира, ибо экзистенция есть свобода. Именно в свободе коренится бытие самости (Selbst). Отсюда вытекает важный для Ясперса принцип, который он формулирует с максимальной непреложностью: «или человек как предмет исследования — или человек как свобода»[10]. Превращение человека в предмет познания психологии, антропологии, социологии, политической экономии предполагает абстрагирование именно от его свободы, т. е. от экзистенции.
В своем понимании свободы Ясперс опирается на кантонскую традицию. И у него сфера свободы (умопостигаемый мир, как его называет Кант) не может быть предметом теоретического познания: он служит границей последнего. Свобода у Ясперса, как и у Канта, отличается от индивидуального производства: свободный поступок диктуется отнюдь не «частным» эгоистическим интересом эмпирического индивида. Ведь, по Канту, свободное действие требует преодоления индивидом своей эгоистической природной склонности, следуя которой он, напротив, действует в силу естественной необходимости.
Однако есть и существенное различие между двумя немецкими философами. Для Канта, как известно, мир свободы, умопостигаемый мир, имеет свой закон, который, в отличие от природной необходимости, есть закон долженствования, т. е. обращен к человеческому сознанию в качестве требования — категорического императива, имеющего всеобщий и необходимый характер. Ясперс же исключает рассмотрение свободы с точки зрения всеобщности ее принципа. Ведь принцип всеобщности, по Ясперсу, присущ только рассудку, он имеет, так сказать, внутримировой характер, свобода же как атрибут экзистенции выходит за пределы имманентного мира — не только природного, но и нравственного — и соприкасается с трансцендентным. Как раз трансценденция — освобождает: в этом пункте Ясперс следует не за Кантом, а за Киркегором. «Поскольку я постиг себя, исходя из свободы, я тем самым постиг свою трансценденцию, исчезающим явлением которой как раз и оказываюсь я в самой моей свободе»[11].
Тут мы подходим к религиозному корню экзистенциальной философии Ясперса: ведь важнейшим отличием религиозного сознания является признание существования трансцендентной реальности, с которой связана жизнь и судьба человека. «Экзистенция, — пишет Ясперс, — нуждается в другом, а именно в трансценденции, благодаря которой она, не создающая самое себя, впервые выступает как независимый источник (Ursprung) в мире; без трансценденции экзистенция становится бесплодным и лишенным любви демоническим упрямством»[12]. Свобода у Ясперса оказывается «связанной»: если по отношению к предметному миру экзистенция есть нечто безусловное, то по отношению к трансценденции она есть нечто «обусловленное». Но это — особого рода обусловленность: ведь трансценденция абсолютно непостижима для разума. Тут, однако, имеет место тоже своего рода необходимость: не природная и не нравственно-духовная, а личная, экзистенциальная. В отличие от кантовского категорического императива, который говорит человеку: «Ты должен, это твой долг», экзистенциальная «свободная необходимость» заявляет о себе по другому: «Я на том стою и не могу иначе».
Но именно устранение всеобщности порождает у Ясперса трудность, с которой либерально ориентированный философ не может не считаться: оставаясь только на почве экзистенции, нет возможности отличить свободу от индивидуального произвола личности. Тут нет критерия для того, чтобы увидеть различие между Авраамом, приносящим по воле Бога в жертву своего единственного сына, и подпольным человеком Достоевского, заявляющего: пусть миру провалиться, а мне чтобы чай пить. Ведь оба находятся по ту сторону общезначимых требований этики, по ту сторону разума. Ясперсу, начавшему свой путь с критики рационализма и сциентизма, в 30-е годы пришлось столкнуться с нелегкой дилеммой: или формальная рациональность бюрократизирующегося общества, не оставляющего места для экзистенции и свободы, или бунт против разума, как его осуществлял Ницше. С приходом фашизма этот бунт принял зловещий характер. И вот в 1935 году философ пишет работу «Разум и экзистенция», где пытается найти выход из этой дилеммы. «С экзистенцией неразрывно связано нечто другое, направленное на единство всех способов объемлющего. Это не новое целое, а лишь постоянное требование и движение… Оно называется разумом»[13]. Определение разума как требования и движения — кантовское: разум здесь выступает в своей регулятивной, а не конститутивной функции. Ясперс вслед за Кантом определяет разум как беспокойство, которое непрерывно побуждает нас двигаться вперед, к созданию целостности, никогда ее при этом не достигая.
«Сегодня задача состоит в том, — писал Ясперс уже после войны, — чтобы подлинный разум обосновать вновь — в самой экзистенции»[14]. Теперь Ясперс сосредоточивается на том, чтобы раскрыть единство разума и экзистенции, тем самым возвращаясь к традициям классической европейской философии, которая от Платона и Аристотеля до Лейбница, Канта, Гегеля именно в разуме видела высшую человеческую способность. Связь между разумом и экзистенцией, подчеркивает теперь Ясперс, настолько тесна, что «каждый из этих моментов оказывается утраченным, если утрачивается другой»[15]. Экзистенция, по Ясперсу, есть источник бытия, разум таким источником не является, однако без него экзистенция, «опирающаяся на чувство, переживание, слепой порыв, инстинкт и произвол, становится слепым насилием…».
Тут Ясперс вступает в полемику не только с Ницше, но и с Киркегором, противопоставлявшим разуму веру как начало полностью иррациональное, коренящееся в воле, которую Киркегор в духе традиции Оккама и Лютера трактовал как предшествующий всякому разуму корень человеческого бытия. Ясперс очень хорошо понимал, как и почему пришел Киркегор к антирационализму: в той же работе «Разум и экзистенция» он прекрасно анализирует истоки и смысл киркегорова понятия экзистенции. Однако как непосредственный практический опыт, возможность наблюдать идеологию и практику нацистского государства, так и собственно теоретические соображения побудили Ясперса переосмыслить понятие веры. Вера не противостоит разуму, а существует в союзе с ним — таков его вывод.
«Веру отнюдь нельзя рассматривать как нечто иррациональное. Эта полярность рационального и иррационального, напротив, запутала проблему экзистенции… То, что дух сознательно созидал себя на почве иррационального, было концом духа… Основой нашей веры не может быть то, что в своей сущности только негативно, иррационально, что ввергает во тьму безрассудства и беззакония. Философская вера, вера мыслящего человека всегда отличается тем, что она существует только в союзе со знанием. Она хочет знать то, что познаваемо, и понять самое себя»[16].