Сотворение, подчеркивают отцы, есть дело воли Божьей, которую они последовательно отличают от Его недосягаемой сущности. Они придают понятию божественных идей характер динамичный, интенциональный — и, напомним: призывающий и «зовущий». Это qelhtikh ennoia св. Иоанна Дамаскина. Таким образом, эта творческая мыслеволя не есть умопостигаемое, или интеллигибельное, содержание сущности, но живое творчество поэта, соответствующее по смыслу еврейскому глаголу bага — «творить»; будучи доступно одному лишь Богу, оно противостоит тому, что «изготовлено» или «построено». Следовательно, вселенная не является — в отличие от концепций, подражающих платоновским, — копией, поврежденным отражением божественного мира: она внезапно появляется из рук библейского Бога совершенно новой, и Бог «увидел, что это хорошо», — и вот она, желанная Богу, радость его Премудрости, ликующая в обожающем веселье, которое описано в псалмах и в космических пассажах Книги Иова, где созвездия кричат от радости — «музыкальное построение», «чудесно скомпонованный гимн», как скажет Григорий Нисский.
Гимн, музыка — ибо это ритм и становление: библейская и святоотеческая концепция тварного, помещающая вселенную в асимптотическую перспективу по отношению к божественной бесконечности, разбивает замкнутую пространственность античного космоса ради динамичного понимания тварного мира [22]. Сотворение, беспрерывный переход от ничто к бытию в намагничивании от бесконечности, которое не имеет никакого основания в себе самом, есть то движение, в котором одновременно создаются время, пространство и материя. «Этот мир есть полубытие постоянно текущее и вибрирующее в становлении; и более того… чувствительное ухо воспринимает другую реальность» [23]; logoV alogoV, qeoV aqeoV, говорил Ориген, доказывавший, что библейский символ вод и означает эту текучесть, эту не–тождественность тварного в–себе [24], натянутого между собственным ничто и призывом божественной любви.
Итак, в христианском видении природа — это совершенно новая реальность, подлинная, динамичная, оживотворенная «светоносной» «семенной» силой [25], которую Бог ввел в нее не ради имманентности, описанной стоиками (несмотря на сходство с их словарем словаря многих отцов), но как напряженное стремление к трансценденции. Поэтому, как это с особенной силой подчеркнул Павел Флоренский, только христианство позволило правильно истолковать смысл тварного, и поэтому всякое философское описание, как и научное исследование, предполагает библейское откровение: «Тогда… люди увидели в твари не простую скорлупу демонов, не какую–нибудь эманацию Божества и не призрачное явление Его, подобное явлению радуги в брызгах воды, а само–стоятельное, само–законное и само–ответственное творение Божие» [26].
При этом греческие отцы, как впоследствии русские религиозные философы, отвергли или проигнорировали понятие «чистой природы». Нетварная благодать, вездесущая слава Божья, Его энергия пребывают в самой основе вещей. В этом весь библейский смысл слов kâbo^d и shekinah, которые здесь употребляются в собственно христианском контексте. В своем подлинном бытии творение имеет небесные корни. Творческие идеи–воли определяют различные модусы, в соответствии с которыми тварные существа участвуют в божественных энергиях. Согласно ее logoVU ее имени, животворящему слову, посредством которого и в котором она создана Богом, тварная природа по–своему выражает в бытийственной хвале славу Божью, ибо: «иная слава солнца, иная слава луны, иная звезд; и звезда от звезды разнится в славе (doxa)» (1 Кор 15:41 ). Здесь тоже нельзя позволить себе впасть в заблуждение из–за стоицистского словаря отцов: logoi, о которых они говорят, вовсе не субстанциональные «семенные причины», а «слова» сотворения и провидения, которые мы встречаем в Книге Бытия и псалмах. Всякая тварная вещь имеет свою точку соприкосновения с божественной энергией, девственно чистую точку, logoV, софийность, которая одновременно и обосновывает ее, и словно намагничивает к полноте. Без logoV'а, без имени в тварном бытии «было бы только бессмысленное и безумное столкновение глухонемых масс в бездне абсолютной тьмы» [27]. Эти logoi заключены в LogoV'b, втором Лице Троицы, которое есть начало и конец всех вещей. С некоторым допущением можно сказать, что в ноуменальной глубине LogoV становится миром и что мир в Нем есть иерархия смыслов и имен. Но LogoV неотделим от Pneuma; «Отец все сотворил через Сына во Святом Духе, ибо там, где есть Слово, есть Дух, и то, что производит Слово, обретает свое существование во Святом Духе; и действительно, в псалме сказано: Небеса утвердились Словом Господа, и сила их — дыханием уст Его» [28] [29]. В прозрачности мира проявляет Себя Троица; это любили подчеркивать представители доникейской мысли, которые, воспроизводя и уточняя стих Послания к Ефесянам, указывали на присутствие и действие в космосе каждого ее Лица: «Отец надо всем, Сын через всё, Дух Святой во всем» [30]: LogoV — как структура и порядок, Pneuma — как жизнь, движение к полноте, ритм, который рождается при их встрече. Так, св. Ириней пишет: «Слово кладет основание; это значит, что Святой Дух влечет эти разные силы к их полноте и красоте. Поэтому апостол Павел говорит весьма точно: Один Бог, Отец, который надо всем, и через все, и во всем (Еф 4:6)» [31]. Много позже, но следуя той же линии мышления, св. Максим Исповедник покажет, что мы не можем воспринимать даже мельчайшую вещь, не испытывая при этом некоего тринитарного опыта: само бытие вещей связывает их с началом бытия — Отцом; их умопостигаемость, «логический» порядок (в смысле великого мистического и интеллектуального разума), которые присутствуют одновременно в вещах и в человеческом сознании, связывают их с LogoV`ом, с Сыном. Наконец, их жизнь, или, говоря в более широком смысле, их движение отражают присутствие в них Духа — Подателя жизни, который завершает и восостанавливает [32]. Мир был сотворен Словом, но Дух носился над первозданными водами, согревая и оплодотворяя их: космическая Пятидесятница, как говорил о. Сергий Булгаков.
22
См. Е. Mu:hlenberg Die Unendlichkeit Gottes bei Gregor von Nyssa, Gregors Kritik am Gottesbegriff der klassischen Metaphysik. Göttingen, 1966 (в особенности с. 147–150).
27
А.Ф. Лосев. Здесь цит. по: Зеньковский В.В. История русской философии. Ленинград: Эго, 1991; т. 2, ч. 2, с. 141.
29
Синодальный перевод: «Словом Господа сотворены небеса, и духом уст Его — все воинство их» (Пс 32:6). — Прим. пер.
30
В Еф 4:6 сказано так: «Один Бог и Отец всех, Который над всеми, и чрез всех, и во всех нас». [Во французском тексте вместо «все» — «всё». — Прим. пер.
31
Ср. De'monstration de la Pre'dication apostolique, 5, 9. — Sources chre'tiennes, 62, p. 35–37.