С точки зрения стоического монизма это совершенно последовательно; непонятно только, как могут существовать неразумные, нелогичные, ложные представления, раз все существующее, все материальное, разумно в своей основе. Такие ложные представления могут объясняться психологически — из опыта, а не философски — из начал стоицизма.
Теория познания стоиков, разработанная ими крайне тщательно в борьбе с другими школами, представляется упрощенным преобразованием учения Аристотеля в смысле монизма. Она естественно связана с «физикой» стоиков, точнее, с их метафизикой. Божество, или абсолютное начало, представляется им в одно и то же время как физическая субстанция, из которой образуется тело вселенной, и как универсальный логос, который определяет собою формы, свойства, отношения и законы вещей, одушевляя природу и сообщая сознание организмам. Божество, сохранившее в чистоте свою эфирную природу за пределами видимого неба или блистающее в солнце и звездах, невидимо разлито во всем мире, проникает все, «как мед через соты» (Зенон), и находится в физическом взаимодействии с теми косными стихиями, которые из него образовались. Оно есть, следовательно, и материя мира, и его форма, и его субстанция, и его закон, его стихия и его душа, или разум. Бог есть мир, Бог есть все вещи, и вместе Он есть деятельное, творческое начало мира, «лучшая», превосходнейшая часть его: Он есть часть и целое, начало, середина и конец. Он обнимает в себе всех богов, все силы, вес стихни. Отдельные живые формы, составляющие свойства вещей, определяющие их роды и виды, образующие и оживляющие вещество, суть λόγοι σπερματικοί— «сперматические логосы»: «формы» Аристотеля, его «роды и виды», соответствующие отвлеченным понятиям, становятся особого рода физическими агентами, обращаются в живую материальную сперму, в семена вещей. «Понятия» Аристотеля становятся силами, потенциями (δυνάμεις) и вместе материализуются, получают пневматическую, эфирную телесность[101]. Иначе как объяснить взаимное соответствие вещей и понятий, взаимодействие мысли и вещества? Как объяснить реальное существование логических родов и видов? Ясно, что самое семя, из которого образуется индивид данного рода, имеет в себе как бы врожденное понятие будущего организма — логос или форму, предопределяющую его развитие. Но с другой стороны, этот «логос», образующий вещество в целесообразный организм, сам должен быть для этого физической силой, телесным началом — особого рода вещественной спермой. Всемирный Логос есть семя мира; он заключает в себе все частные логосы — семена всех вещей. Эти «сперматические логосы» исходят из него и возвращаются к нему, и через их посредство он зиждет и образует все. Каждое семя заключает в себе мысль, разумное начало, и вместе каждая мысль, подобно всемирному Логосу, есть телесное начало. Семя мира есть огонь[102]. Такова связь логики с физикой!
Во многих отношениях эта стоическая «физика» грубее и проще субтильной метафизики Аристотеля с ее противоречиями и запутанными проблемами: стоики нуждались в свободном от противоречий философском миросозерцании для обоснования своего нравственного учения; они упрощали и разрубали затруднения теоретической философии ввиду практического результата, в котором они видели истинное выражение сократовской мудрости: жизнь, сообразная разуму, сообразная логосу, есть жизнь, сообразная истинной природе человека и всех вещей, ибо разум есть универсальное начало всего сущего. Мудрый, следующий разуму в своей жизни, один свободен, будучи внутренно солидарен с всемирным логосом; он один блажен, как Бог, он царствует над миром, физика стоиков заключает в себе религиозно-философское обоснование их этики. И в этом отношении ее основное учение — учение о логосе — представляет несомненное преимущество сравнительно с предшествовавшими философиями.
Стоики не первые пришли к идее божественного разума как закона вселенной, в котором совпадают логическая и физическая необходимость; но их особенность состояла в том, что они глубже других сознали этот логос имманентным миру и человеку и связали свою этику с этим представлением. Конечно, пантеизм стоиков имел более философский, нежели религиозный характер. Но представление логоса как Божества, внутренне присущего нашему духу и зиждущего природу, облекалось и в стоицизме в нравственно-религиозную форму (например, в знаменитом гимне Клеанфа в честь Божества — произведении, проникнутом несомненным религиозным чувством)[103]. Этот религиозно-нравственный мотив постепенно усиливается, и у стоиков римской эпохи — Музония, Сенеки, Эпиктета, Марка Аврелия — он достигает наиболее яркого выражения. Поэтому стоическая философия, приобретшая столь широкую популярность в греко-римском мире, оказала такое сильное влияние на религиозную мысль, не только языческую, но и христианскую. Отцы Церкви первых веков были все более или менее стоиками в своей философии, ибо философское учение о логосе как внутреннем божественноразумном законе, открывающемся в сознании человека, и вместе как об универсальном Промысле, господствующем в мире, было впервые разработано стоиками и популяризовано имя в самых широких кругах. Не мудрено, что ранние христианские апологеты примыкают здесь к стоицизму. Так, Тертуллиан, который столь часто выставляется противником философии и столь часто сам декламирует против нее, более других испытал на себе влияние стоицизма. Самые декламации его против философии были обычны в устах стоиков и циников его эпохи, что не мешало ему разделять нравственные, психологические и даже метафизико-богословские представления стоицизма (например, о телесности Бога, духа и всего сущего): «и у ваших мудрецов, — говорит он в своей «Апологии», — логос, т. е. слово или разум, является художником (artifex) вселенной. Его Зенон определяет творцом (factitatorem), который все образовал в стройном порядке; это Слово называется и Богом, и душою Юпитера, и необходимостью всего сущего. Клеанф соединяет это все в том Духе, который он признает проникающим вселенную. И мы также признаем то слово, разум и силу, через которые Бог сотворил все, по нашему учению, особою духовною сущностью».
С учением стоиков о логосе связывается их представление об единстве мирового порядка и его разумности. Отсюда объясняются фатализм стоиков и вместе их оптимизм и телеология. В мире царствует один закон, одна необходимость, которой равно подчинены и боги и люди, которая не знает случая или исключения. Возникший путем естественной эволюции из божественного естества, мир должен вновь, по истечении положенного времени, возвратиться в его недра в общем воспламенении; и уже одно сознание этого единства естественного порядка, единства всемирной судьбы, доставляет стоику великое утешение (Сенека, de prov., с. 5). И это утешение увеличивается, когда мы убеждаемся в том, что закон, господствующий в мире, есть разумный закон, что все в мире устроено разумом и сообразно разуму. Учение о целесообразном устройстве вещей вытекает из идеи универсального логоса и развивается стоиками в связи с традициями аттической философии. Оно обращается в популярную теодицею, первые образчики которой мы находим в воспоминаниях Ксенофонта о Сократе (I, 4 и IV, 3); идея логоса связывается неразрывно с учением о Промысле[104], которое получает все большее и большее развитие и распространение в общей и философской литературе, в особенности благодаря нравственной проповеди стоицизма, проникнутой тою же идеей универсального разума, управляющего вселенной и живущего в человеческом духе.
Этот логос, или разум, живущий в нас, эманация, или «излучение» всеобщего, божественного разума, составляет как бы наше «внутреннее слово» (λόγος ένδιάυετος) в противоположность высказанному, «произнесенному слову» (λ. προφορικός), которое его символизирует[105],— различение, находимое нами неоднократно впоследствии не только в философской, но и в патриотической литературе[106]. Наша душа есть, таким образом, истечение чистейшего духовного естества, и отдельные способности души суть как бы ее органы, особые материальные «дыхания», имеющие одно средоточие в «господствующей» части духа (το ήγεμονικόν), откуда они разветвляются по всему телу. Как эти способности, так и сама душа сводятся к одному началу, вместе разумному и вещественному, и уже в своем семени каждый человек получает такую душу[107], такую способность разума, которая развивается постепенно в деятельности его восприятия, памяти, опыта. Все познания, возвышающиеся над простым чувственным восприятием, получаются посредством деятельности логоса, являясь как бы его раскрытием. Он возвышает нас над животною жизнью и связывает нас с Божеством, обитая в «господствующей» части нашего духа. Отсюда некоторые стоики, как, например, Эпиктет, признают, что логос (как разум) и есть то, что делает человека человеком: мы должны украшать не тело, а то, что составляет нашу суть, т. е. логос (Diss. IV, 11, 33). Логос в этом смысле понимается как разум человека, причем иногда допускается даже возможность его извращения. Но нередко логос человека отличается от его личности, как высшая сила, которой он может подчиняться или противиться, как «правый разум» (λ. ορϋός). В этом логосе человек приобщается Божеству; в нем он равняется богам (Diss. 1, 12, 26), уподобляется им. Человеческая душа божественна по своему происхождению, человек есть в своем логосе сын Божий (υιός του ΰεοΰ Ι, 9, 6) — собственный сын Божества. И эта мысль, это сознание божественного достоинства человека служит могущественным мотивом нравственной проповеди стоиков, как в учении о нравственном очищении, о воздержании от страстей, о господстве над низшей животной природой, так и в призыве к человеколюбию[108]: человек есть святыня для человека[109]. Если Логос управляет миром как внешняя необходимость, то в человеке он сознается как разум, как божество. В этом непосредственном сознании человек возвышается над миром. И если все вещи сознательно или бессознательно определяются им, то высшая свобода, блаженство и богоподобно человека состоят в сознательном подчинении божественному слову. Задача философа в том, чтобы питать в себе божество и уподобляться Логосу, в том, чтобы становиться богом из человека (ΰεός εξ άνΟ'ρώπου Epist., Diss. II, 19, 27). Отсюда объясняется, почему иногда божество отожествляется с человеком в его разуме, иногда самый разум представляется как особое божественное начало, обитающее в человеке: «бог близко от тебя, он с тобой, он в тебе, — пишет Сенека: — священный дух живет внутри нас — страж и наблюдатель всего доброго и злого в нас» (Ер. 41, 2); от него ничто не сокрыто (Ер. 83, 1), он есть тот таинственный демон, к голосу которого прислушивался Сократ. На римской почве это учение примкнуло к вере в гениев-хранителей, оно проникло в литературу, оно являлось как бы окончательным результатом греческой философии разума, теряясь в самых ранних начатках греческой мысли, и оно послужило заветом этой философии будущему[110].
103
Сам ап. Павел в своей речи к афинянам приводят слова этого гимна (Д. XVII, 28), дошедшие до него, по-видимому, в слегка измененной передаче Арата: του γαρ (вм. εκ σου γαρ) γένος έσμεν[9] (срв. Aral. Phainom. I, 5).
105
Такое различение намечается уже у Платона, Theaet. 189–190 и у Аристотеля; срв. Anal. post. I, 10–76, 24, Categ. 6, 46, 34.
106
Напр., у Тертуллиана Adversus Prax. 5, у Теофила Ad. Autol. 11, 10, у Климента Александрийского Str. V, 1, 6, несмотря на его отрицательное отношение.
107
См. это представление (так называемый «традиционизм») у Тертуллиана (напр., de anima 19, 20, 27 ч др.), который пользуется им для обоснования своего учения о наследственном первородном грехе (de testimon. anim., с. 3).
108
Срв. Bonhoffcr, Epictet, 76 и сл.; то же находим мы у Музония, Сепеки и М. Аврелия, причем эти позднейшие стоики, несомненно, повторяют здесь основное учение своей школы — εκ σου γαρ γένος έσμέν, или «Его же мы и род», как цитирует апостол.
110
См. Плутарха, Quaest. Plat. 1, 2 (p. 999), который сопоставляет комика Менандра с Гераклитом ήΟος βνβ^ώπω δαίμων[10] (Heracl. fr. 121 ed. Bywater).