Подобные воззрения как нельзя более соответствуют. индивидуализму стоиков и вместе их универсализму. Божество универсально, как разум и как сама природа. Национальные границы падают, человек видит во вселенной свое отечество и в национальных богах — формы единого вечного Божества. Но с другой стороны, в самом учении о Промысле стоики находили оправдание национального, поместного культа. Мир есть органическая система, одушевленная одним божественным духом и обнимающая в себе совокупность неразумных и разумных тварей — людей и богов. Допуская телесность души, которая может переживать наше бренное тело до своего разрешения в вечный пламень Божества, стоики признавали и существование множества различных «душевных сущностей» — духов и демонов, в которых они вместе с Сократом видели служителей божьих. Эти демоны, точно так же как и человеческие души, суть лишь частное проявление единой души — единого Логоса, одушевляющего мир. В этом смысле стоики вместе с древнейшими ионинскими мыслителями признают природу наполненной богами, демонами и душами: боги, демоны, души равняются здесь богу, или божеству, которое все они представляют или олицетворяют собою. Демоны посредствуют частные проявления Промысла, ту универсальную необходимость, которая царствует в мире, и в то же время они посредствуют и отношения человека к Божеству, которое стоит за ними: в личной нравственной жизни, точно так же как и в культе, Божество как бы индивидуализируется в них, являясь нам как το δαιμόνων — бог или демон[125].
Не трудно заметить некоторую двойственность в этих представлениях, колеблющихся между рациональным монизмом и народным политеизмом. Они имеют как бы две стороны — внешнюю и внутреннюю, эксотерическую, примыкающую к ходячим верованиям, и эсотерическую, философскую. Во всяком случае все религиозные представления получают смысл чисто аллегорический. Вечно только единое Божество, в которое, по истечении мирового цикла, должны вернуться все вещи в общем воспламенении всех стихий. Поэтому, например, в религиозной психологии[16] стоиков встречаются разноречия: Клеанф признает бессмертие всех душ вплоть до общего воспламенения; Хризипп ограничивает таковую загробную жизнь только душами праведных, или «мудрых»; Сенека и М. Аврелий допускают лишь возможность загробного существования в течение известного периода; Эпиктет вовсе отказывается от этой мысли, Корнут и Панеций отрицают загробную жизнь[126]. На самом деле, с точки зрения физики стоиков, можно и признавать и отрицать возможность физического существования «душевной сущности» вне человеческого тела, точно так же как можно признавать или отрицать физическую индивидуальность демонов. Во всяком случае все индивидуальное — бренно и преходяще, и загробный мир греческих мифов является басней. Этический интерес стоицизма лежит не в индивидуальном существовании, а в вечном и общем, не в душе, колеблющейся между разумом и плотью, а в чистом, беспримесном универсальном Логосе, который, как вечный огонь, поглощает все индивидуальное.
Такова первоначальная история понятия Логоса в греческой философии. Сначала философы искали слова, разума и вещей в самой природе, не различая между природой, как объектом познания, и разумом, как его субъектом. Затем логос мало-помалу отвлекается от природы: софисты противополагают действительности субъективный логос, отрицая всякую объективную истину, великие аттические мыслители открывают объективный логос, объективную логическую мысль — в самом разуме человека. Возникает вопрос об отношении мысли к предметам познания — к сущему, к природе. Поскольку природа противополагается логической мысли, Платон признает ее ложной, призрачной. Истина, то, что соответствует разумным логическим понятиям, есть идея (т. е. нечто мыслимое по существу); только идее, только идеалу принадлежит истинное бытие. Но с другой стороны, не является ли ложным самый логос, взятый в своей отвлеченности, — там, где он противополагается действительным вещам? Не разлагается ли отвлеченное понятие в диалектических противоречиях? По Аристотелю, истинное бытие принадлежит не отвлеченным понятиям или идеям, а прежде всего той мысли, которая их мыслит, и природе, которую эта мысль познает и в которой она воплощается.
Но как согласовать мысль и действительность, дух и природу? Как объяснить взаимодействие между ними, взаимодействие между субъектом и объектом? И стоики вновь признали субстанциальное единство мысли и природы, субъекта и объекта — в представлении разумной Пневмы (духовного естества), или Логоса. Логос, как «понятие», есть нечто посредствующее между мыслящим субъектом и мыслимым объектом: этот термин обозначает и самую мысль, и то, что она мыслит, и самое отношение между формой и содержанием мысли. Поэтому «Логос» и был подходящим термином для выражения стоического монизма, точно так же как и представление пневмы в одно и то же время духовной и телесной являлось для него подходящим представлением.
Таким образом, ход греческой мысли в развитии учения о Логосе представляется нам разумным и необходимым логически. Идея единства субъекта и объекта была формулирована философией во всем своем значении лишь в новейшее время. Но тем не менее эта идея проходит чрез всю историю философии, заключая в себе решение главнейших ее проблем. Пусть решение стоиков было грубо и недостаточно: философия вообще не знает окончательных приговоров, и все умозрительные выводы ее остаются приблизительными. Умозрение не могло успокоиться на наивной стоической формуле «философии тожества», но самая мысль о тожестве субъекта и объекта никогда не умирала в ней, — потому что это истинная мысль, без которой неразрешима проблема познания.
125
Ср.