Далее, рассмотрим вечность мира. Казалось бы, оба мыслителя в этом вопросе единодушны. Но для Плотина вечность мира значит только вечность мирозиждущей энергии Души и тех первообразов, образами которых являются чувственные вещи. Нельзя сказать, чтобы у Плотина была однозначность в этом вопросе: в одном из своих сочинений он красноречиво допускает гибель мира, ради того, чтобы показать независимость от него Души, в другом — прямо отрицает возможность гибели каких-либо смертных видов. Здесь можно говорить лишь об акценте и ударении, и это, так сказать, логическое ударение стоит у Плотина на вечности мира в его началах, всего мира, а не земной только сферы. Напротив, если у Ямвлиха время оформляет уже Душу, то ни о какой вечности не только мира, но и Души речи идти не может, а может — только о бесконечной длительности. Далее, если умные боги — это звезды, т. е. если небесные тела понимаются как тонкие или умные тела, другими словами, если тело духовное принимается за тело астральное, то вполне очевидно, что речь с необходимостью идет о всевременности (называемой по недоразумению — например, тем же Саллюстием — вечностью) именно видимого космоса. Влияние концепции Аристотеля на Ямвлиха здесь совершенно очевидно.
Бессмертие частной души понималось Плотином, несомненно, как полное бессмертие, то есть как бессмертие и разумной, и неразумной ее частей; при этом в штатном, так сказать, случае неразумная часть, отбыв причитающееся (или даже сразу) отправлялась в следующее рождение, часть же разумная, соответственно, только и актуализовывалась после разлуки со своим страстным чадом[23] и пребывала уже не просто в созерцании "полей истины", но и в блаженстве этого созерцания. В случаях же, так сказать, исключительных, когда низшая душа уже в земной жизни полностью растворяется или совпадает с высшей, имеет место полный исход из становления, вечное бытие с вечным Богом. Кроме того, нужно принять во внимание, что собственно "собой" Плотин считал именно эту высшую душу, так что он не стремился к блаженству для этой низшей души и не страшился наказаний; оставив мертвому его мертвеца, он стремился пробудить в себе высшую душу — ту, которой и должно жить.
Ямвлих тоже принимал полное бессмертие души, но (начнем с конца) собственно "собой" считал то, что действует и претерпевает воздаяния. К этому "себе" предъявлялось требование достичь вечной жизни; вполне понятно, что тут-то и должен был разыгрываться целый сотериологический спектакль, не хуже мытарств преп. Феодоры[24] . Ибо какая может быть вечность для временной но сущности души, что за богов предлагается ей созерцать вместо Ума, какие посредники оказываются у души, которая неспособна к непосредственному, естественному для нее соединению с Первоначалом?! В этом есть что-то глубоко семитское — неизмеримая малость человека перед Всевышним, искательство у высших чинов в желании хотя бы не царствовать, но соцарствовать[25]. Как все это далеко от эллинского духа с его осторожно отстраненным отношением к богам, с его сознанием, что в каждом человеке есть капля дионисовой, или даже прометеевой крови, роднящая его с чем-то даже более первоначальным, чем сами боги! Отсюда возникли те эллинские рационализм и свобода, которые инспирировали творчество как древних философов, так и Плотина.
Здесь мы переходим к заключительному обобщению, а именно, к вопросу о том, каким образом платонизм Ямвлиха и позднейших платоников относится к учению самого Платона. Содержательно дело обстоит здесь так же, как с гностиками, а формально — наоборот, ибо мудрость тех и других, безусловно, от Платона, а новации — "от лукавого"; с другой стороны, сами эти новации были даны у гностиков в форме явного творческого акта и откровенного пренебрежения всякой традицией, а у поздних платоников — в форме скрупулезнейшего толкования текстов Платона; но и та и другая форма отнюдь не свойственны ни Платону, ни Плотину, чье творчество собственно и составляет так называемый платонизм. Собственно, еще неизвестно, что хуже: модернизировать Платона с нескрываемым к нему презрением, как делали это гностики, или комментируя его как священный текст, вчитывать в него свои мысли. Форма систематического комментария настолько чужда самому Платону, что даже элементарный вкус должен бы подсказать, что всякий делающий Платона своим священным писанием по одному наличию такого писания не может быть платоником. Плотин ведь нередко обращался к Платону, но почти всегда по памяти, почти всегда открыто модифицируя учение человека, которого считал существом божественным. Все это, впрочем, достойно отдельного исследования.
25
С моей точки зрения, Ветхий Завет представляет собой учение о народе, который не чужд Всевышнему, что на фоне тогдашних семитических — вавилонской и финикийской — религий, пытавшихся снять эту чуждость человеческими жертвами и рабским послушанием ваалам, есть и в самом деле некое откровение. Такое откровение, разумеется, не могло быть откровением ни для индусов, ни для греков.