Вернемся, однако, к вопросам, связанным с философией IV в. В свое время, разбирая триадологию каппадокийцев[66], я нагляднейшим образом показал, что это, выросшее из Оригена, троическое богословие есть инвариант перипатетической ноологии. Но при взгляде на теологию Ямвлиха трудно сказать что-нибудь другое, ибо и внесение деления в Единое, и понимание Ума с акцентом на его звездной умности, и фактическая элимииация плотинова учения о Душе — все это трудно объяснить иначе, чем следствие увлечения аристотелизмом. Получается, что если мы можем сказать, что характернейшей чертой богословствования III в. является субординационизм (безразлично, идет ли речь о языческих, православных, гностических или герметических авторах), то характернейшей чертой IV в. можно назвать богословский ноологизм. Нужно сказать, что каппадокийцы, с их интеллектуализмом и морализмом, а порой и эстетством, с их прохладным отношением к народной религиозности и теургии оказываются порой даже ближе к Плотину, нежели Ямвлих и, соответственно, Юлиан. Но об этом следует писать отдельно.
Наконец, мне хотелось бы обратить ваше внимание на еще одну характерную для четвертого века черту: именно в это время вместе с теургизмом на исторической сцене появляется также и историзм. Это нужно рассмотреть пристальней. Составлением разного рода генеалогий люди занимались, по всей видимости, всегда: называли, например, Пифагора популяризатором халдейской мудрости, платоновские сочинения считали неудачными копиями моисеевых и т. п. До четвертого века, однако, подобные построения не обладали объясняющим значением, и если кто-нибудь указывал на предполагаемое происхождение той или иной идеи, то само это указание никогда в качестве объяснения не рассматривалось, оставаясь более или менее правдоподобной гипотезой, в лучшем случае обрамляющей существо дела. Гак обстояло дело у эллинов. На самой заре христианского богословсгвования уже в сочинениях Климента Александрийского генеалогия получает значение объяснения: первенство во времени обозначает уже для Климента и первенство смысловое. Так, например, доказывая, что Платон жил позже Моисея, он подразумевает, что философ не мог быть никем, кроме более или менее удачного экзегета иудейского законодателя и т. д. и т. и. Нет никакого сомнения в источнике подобных воззрений: это иудейство с его культом праотцев и пророков (заменяющих иудеям, кажется, и по сию пору богов) и, во вторую уже очередь, сам Ветхий Завет. Можно сказать, что мера историзма того или иного эллинского мыслителя в этот период является также и мерой его иудейства и библеизации. Мы знаем единственный собственно исторический ход мысли, принадлежащий эллинам: утверждение, что боги суть обожествленные люди, т. е. эвгемиризм; это объяснение принималось многими ранними христианскими авторами.
Теперь взглянем, как связаны историзм и теургизм. Конечно, если противопоставлять их как мифологичекое и рациональное, образное и логическое, слитое с природой или производящими ее силами и обособившееся от нее или них, — то они будут противоположны. Но теургизм никоим образом не может быть редуцирован к мифологизму; это эпифеномен именно рационального, конструирующего, оперирующего сознания, равно как и историзм. Поэтому если между ними и есть некое напряжение, то, во всяком случае, они не в полном смысле противоположны. Более того, есть форма сознания, в которую такое напряжение гармонически разрешается: это идеология. И фрагментарно дошедшая до нас языческая идеология Юлиана, и сформировавшаяся несколько позднее византийская идеология предполагают одновременно и теургизм, и историзм. В этом нет ничего удивительного, ибо и теургизм, и историзм — суть символические практики, идеология же — форма их презентации для людей внешних. В самом деле, нет никакой теургии без символа, только посредством него осуществляется взаимосвязь с богами и даже собственно Богом. Нет никакой истории без символа, только символ есть в собственном смысле субъект истории.