Теперь уже очевидно, какой части философии может быть свойственно использовать мифы. В подтверждение этого приведу свидетельства тех философов, которые первыми начали это делать: много мифологизировал Платон, богословствуя о жизни в Аиде, и сын Каллиопы[554] — еще до него. И когда Антисфен, Ксенофонт <217a> и Платон обсуждали этические вопросы, они использовали мифы как одну из составляющих, и не случайно, разумеется, но с определенной целью. А если ты тоже пожелаешь пользоваться мифами, то ты должен подражать тем философам: вместо Геракла введи имена Персея или Тесея и пиши себе в стиле Антисфена; вместо Продикова лицедейства[555] о двух богах[556] введи иных подобных <217b> в свой театр.
Однако поскольку я упоминал телестические мифы, давайте возьмем их и постараемся увидеть, что они должны представлять собой, чтобы могли использоваться той или иной частью философии[557]; во всех этих вопросах мы уже не нуждаемся в свидетельстве древних, но будем следовать по свежим следам человека[558], второго после богов, человека, равного Платону и Аристотелю, которым я изумляюсь и восторгаюсь. Он не говорил <217c> обо всех видах мифов, но только о телестических, переданных нам от Орфея — основателя наисвященнейших таинств [τελετάς]. Странность и нелепость [άπεμφαῖνον] мифа ведет к истине[559]. Чем более парадоксальна и чудесна загадка, тем лучше она свидетельствует о том, что нельзя сразу верить говорящемуся, но следует серьезно заняться сокрытым и останавливаться не прежде, чем благодаря водительству богов <217d> станут явными те сокрытые вещи, что нужны для нашего посвящения, лучше же сказать, усовершения ума или того, что лучше ума, если это есть в нас: малая частица Единого или Блага, имеет в себе неделимо Всё и всю полноту души; в Едином и Благе ухватывает душа всю себя, и это происходит благодаря превосходству Единого, благодаря отделению от Единого и вследствие присутствия Единого в отделенном [έξηρημένης παρουσίας]. Однажды, когда я рассуждал об относящемся к великому Дионису[560], не знаю, как снизошло на меня вдохновение, <218a> и я, безумствуя, произносил вакховдохновенные речи. Но всё, полагаю себе быка на язык[561]: о неизреченном не следует говорить. Однако, может быть, боги дадут мне и многим из вас, что еще не посвящены в мистерии, насладиться их благословениями.
Законное и безупречное — вот что я положил для себя, мне говорить так, а вам — слушать. Всякое высказываемое рассуждение [πᾶς λόγος ό προφερόμενος] состоит из речи [ἔκ τε λέξεως] и выражаемой ею мысли [διανοίας]. Поскольку миф есть некое рассуждение, он будет состоять из этих двух. <218b> Давайте рассмотрим их по отдельности. В каждом рассуждении присутствует мысль либо просто, либо выраженная фигурой речи [κατά σχῆμα προάγεται]; существует много примеров того и другого. Первое — просто и не нуждается в многообразии, но то, что облечено в фигуры [ἐσχηματισμένον], имеет в себе многие различия, которым не чужд и ты, если изучил риторику. Большинство этих фигур[562] мысли подходят мифу. Я, однако, не буду обсуждать ни все, ни многие из них, но только две: ту, где мысль — величественна [τοῦ τε σεμνοῦ κατὰ τὴν διάνοιαν], и где — чудна или нелепа [τοῦ ἀπεμφαίνοντος]. Точно так же мы поступим <218c> и относительно речи [τὴν λέξιν]. Ибо она как-то оформляется и облекается в фигуры теми, кто заботится об этом, и высказываемое им не подобно зимнему потоку, уносящему с перепутий словесную грязь [συρφετοὺς ῆημάτων]. И вот, есть два [вида мифа]. Когда мы слагаем миф о вещах божественных, наш язык [τά ῆήματα] должен быть всецело величественным и речь — как можно более спокойной, красивой и всецело соответствующей [πρεπωδεστάτην] богам; здесь не должно быть ничего постыдного, <218d> позорного и неблагочестивого — из страха, что этим мы увлечем за собой многих, лучше сказать, опередим толпу в неблагочестии. В этой речи не должна быть нелепости [ἀπεμφαῖνον], но она должно быть всецело величественна [σεμνά], а также красива и торжественна, божественна и чиста, чтобы, насколько возможно, она была способна прикладываться к сущности богов. Что же касается мысли [κατά τὴν διάνοιαν], <219a> то нелепость [ἀπεμφαῖνον] здесь допустима, дабы человек под водительством богов мог быть вдохновлен к обнаружению и изучению скрытого; он не должен, однако, прибегать к помощи внешних людей, но должен отыскивать знание исходя из того, что сказано в самом мифе[563]. Например, я слышал, что многие люди говорят, что Дионис был смертным человеком, поскольку был рожден от Семелы, и что он стал богом благодаря своим теургическим и телестическим знаниям, <219b> и подобно господу нашему Гераклу благодаря своим царственным добродетелям был, дескать, перенесен на Олимп его отцом Зевсом. Но дражайший, отвечу я, неужели ты не понимаешь, что миф, очевидно, есть загадка? Ибо в каком смысле мы говорим "родился" о Геракле, в таком же и о Дионисе: в их случае рождение есть нечто лучшее, нечто удивительное и отличное [от человеческого рождения], хотя они и пребывали в пределах человеческой природы и в чем-то походили на нас. <219c> Говорится, например, что Геракл был ребенком и его божественное тело понемногу росло; мы знаем также, что он обучался учителями[564], еще говорят, что он был прирожденным стратегом, всех побеждал, и что его тело претерпевало усталость. Все это, конечно, было в нем, но он был более, нежели человек. Например, еще будучи в пеленках, он задушил змей, а затем он противостоял себе, стихиям природы, жару и холоду, <219d> всему труднейшему и неодолимейшему, голоду и одиночеству. Он переправился через море в золотом килике[565], хотя, клянусь богами, я не думаю, что это был килик, но я верю, что он ходил по морю, как по суше[566]. Что было невозможно для Геракла? Какая из так называемых стихий не рабствовала его божественности, его чистейшему телу, будучи подчинена демиургической и телесиургической силе <220a> его незапятнанного и чистого ума? Великий Зевс через Афину Пронойю родил его быть спасителем мира и назначил ему хранительницей эту богиню, которую извел и породил из себя, из целого целую; потом Зевс обратился к Гераклу через пламень молнии, божественным знаком эфирных лучей приказывая своему сыну прийти к себе. И теперь, когда мы вспоминаем об этом, да будет милостив Геракл и ко мне, и к тебе!
555
Имеется в виду его аллегория
566
Возможно, это ироническое замечание адресовано христианам и не должно восприниматься всерьез.