Кое–где мана отожествляется с высшим, обычно не имеющим своего культа богом, с единым божеством или с «божественностью» (ср. различение Gott и gottheit у мейстера Эккехарта XIII в.). Эту–то «божественность» или ману примитив конкретно воспринимает действующею в солнце, в луне, полноводной, страшной, но и благодетельной реке, в звере, в дереве, в любом тотеме, в отожествляющемся с ними воплощающем общество фараоне, миносе или богдыхане, в самом обществе (ср. культ богинь полиад: Афины, Антиохии, Ромы–Рима). Но, воспринимая действующую божественность в данный ее конкретизации, которая часто становится длительной, постоянной, примитив не теряет ощущения того, что эта божественность действует везде, и действует конкретно прежде всего в предметах и существах, подобных данному, в котором она почитается, подобие же есть частичное тожество (портрет, имя человека — сам человек). Таким образом конкретный предмет или конкретное существо, в котором почитается божество, становится символом других его явлений, оказывается, не переставая быть собою, и другими предметами и существами. (Это особенно наглядно проявляется в культуре древнего Китая, ослабленное же понимание открываемого символизмом единства дано учением стоиков о связующей все вещи «симпатии»). Символом может стать и предмет, искусственно сделанный (менхир, бетель, ашера, идол) и даже только воображаемый, что естественно и, может быть, даже неизбежно, когда божественность постигается как более или менее длительный процесс. В последнем случае символическое познание превращается в мифологическое, в первую внятную для нас речь религиозности. В мифах осмысляется и культ, точнее — мифы в своих текучих образах дают некоторое постижение того, что спонтанно–подсознательно человек живет в культе. Миф обладает исключительною емкостью и пластичностью: изменяется не изменяя познаваемого чрез его посредство содержания; и едва ли кто воспринимал миф как неизменное в самом выражении его, адекватное истине ее постижение. Эта пластичность мифа (сознательно приближенное познание истины) вынуждала обращаться к нему Платона и не одного Платона. Мифологическое познание до сих пор не утратило своего значения в богословии, и, становясь из образного дискурсивным мышлением с помощью абстрактных понятий, в метафизике (ср. Фихте, Шеллинга, Гегеля) и даже в приближающейся к своим истокам позитивной науке, где, правда, мифологическая его природа наименее уловима и миф сливается с гипотезою.
Но символ, и как раз символ воображаемый, легко превращается в знак, «эмблему» или «имя», откуда уже один шаг до замены его общим понятием. Понятие–символ, утративший свою конкретность и сохраняемую еще платоновскими идеями связь с высшим бытием (с «центром»), чрез которое (который) оно связано с другими «подобными» явлениями этого бытия. Связь превратившихся в понятия явлений бытия оказывается таким же необъяснимым «фактическим» их взаимоотношением, как взаимоотношения разъединенных материальных вещей, или объясняется (у Аристотеля) тем, что их «объемлет», содержит, подобно пустому пространству или вместилищу, более общее понятие. Все бытие предстает определенным в целом и в частях, определенным–распределенным, т. е. разъединенным, единство же его — понятием. Что же такое само понятие? Бытие ли оно? Но бытие одно и конкретно, а понятие как будто от него отделено. Или понятие не бытие, а нашим сознанием (умом) отвлекаемое, «абстракция»? Но какая познавательная ценность абстракции, если познаваемое бытие конкретно? И как в понятии может быть отвлечение от бытия, если бытие от понятия и, значит, от сознания отделено.