Вот в общих чертах кривая Шеллингова развития. Она намечена здесь лишь беглым пунктиром. Но останавливаться подробнее на систематических построениях Шеллинга нам не кажется нужным. Его система постоянно упоминается и Одоевским, и Киреевским, и Хомяковым, но никто из названных мыслителей никогда не углубляется в детали ее логической природы. Если бы мы занялись здесь передачей натурфилософских построений Шеллинга — если бы мы показали, как они, отрешенные до полной самостоятельности, вовлекаются в системе «трансцендентального идеализма» в общую схему фихтевской конструкции, как в неустойчивом параллелизме развиваются два ряда сознательного и бессознательного «Я», природы и истории, чтобы слиться затем в венчающем единстве эстетической функции; если бы мы показали, как дальнейший рост эстетической тенденции приводит Шеллинга уже в его философии тождества к вполне опознанному догматизму в духе неоспинозизма Гердера и Гете и т.д., то мы едва ли бы поняли, чем, собственно говоря, Шеллинг был так дорог русскому славянофильству, почему он сыграл в развитии русской мысли такую единственную в своем роде роль.
Чтобы понять эту роль, нужно перейти, как любил выражаться Фридрих Шлегель, от системы к «духу системы». А дух этот надо искать в самых недрах романтического миросозерцания. Шеллинг был так бесконечно нужен и близок нарождающемуся сознанию России не тем, что он смог сказать, а тем несказанным, что стояло за ним. Метафизика романтизма сыграла в России громадную роль не как теоретическая истина, а как символ наличности новых на Западе и близких нам переживаний. Это косвенно доказывается уже тем, что западный романтизм не создал у нас научно-объективной философии, а создал политику, публицистику, проповедь и миросозерцание.
Миросозерцание романтизма, которое глубоко талантливый епуш КлгсЬег назвал «чувством пробуждения души», связано прежде всего с тою новой позицией, которую Кант указал человеческому сознанию в отношении к миру вещей. Раньше этот мир стоял как бы на том берегу. Критика чистого разума уничтожила это понятие иного берега. Все чуждое до сих пор духу она сделала близким ему, все запредельное она вовлекла в пределы его самодовлеющих законов. Пустыни прошедшего и дали грядущего, в необозримости которых блуждал раньше человеческий дух, явили при свете «Критики» подлинную природу свою, как особые области сознания, специфические формы синтеза. Конечно, такое понимание или, вернее, переживание критицизма выходило далеко за пределы кантонского настроения и всех сознательных его тенденций. Оно могло вырасти лишь путем последовательной подмены кантовской трансцендентальной апперцепции — этого «инвентаря логических ценностей» — сначала творческой динамикой фихтевского «Я», а впоследствии всеобъемлющею глубиной гетевского гения.
Насколько эта подмена, с точки зрения гносеологической, должна считаться беспринципным хаосом, настолько же, с общекультурной точки зрения, она должна быть признана органическим синтезом. Лишь в атмосфере этой подмены могло вырасти в Германии начала ХIХ века то глубоко значительное настроение громадной ответственности, светлой радости и энтузиазма, которое характеризует зарождающийся романтизм и коренится в новой позиции духа как начала всевластного. Лишь в этой атмосфере могла зародиться та тоска ожидания, которою дышит любой образ Новалиса и любой фрагмент Фридриха Шлегеля. Дух, как бы впервые нашедший себя, естественно ждет, что лишь теперь откроется ему вся святость подлинной жизни, естественно мнит, что все отошедшее было лишь преддверием и ступенью к тому подлинно ценному и единственно нужному, что тихо притаилось на бледных еще горизонтах. Всюду зарождается и растет чувство мессианской тоски, чувство великих канунов; все охвачены благоговейным ожиданием, все готовятся к встрече грядущего, все жаждут преображения своих душ, все слышат уже новые ритмы еще не народившихся переживаний. Растет ощущение торжественности жизни, и все чувствуют себя жертвами и жрецами того «нового, золотого времени, с темными бесконечными глазами», о котором мечтал Новалис.