Эта вот глубоко родственная иудейской, основанная на сознании религиозной избранности псевдоаристократическая щепетильность, доходящая местами чуть ли не до брезгливости, лежит в основании кажущейся аполитичности Порфирия. При желании и ее, и ее иудейский первообраз можно понять даже как своего рода религиозный расизм, с проявлениями которого мы сравнительно не так давно вновь стали встречаться и, я думаю, по мере усиления азиатских умонастроений в России и в Европе будем встречаться все чаще и чаще. Эта аполитичность не так проста, это скорее даже не аполитичность, но предчувствуемая политичность в монотеистическом византийско-арабском смысле слова — такое представление о гражданстве, где член общины только и есть член государства, но ни в коем случае не наоборот. В пользу этого говорит чрезвычайно "монотеистическое" отношение к "еретикам", "не-гражданам", "гоям": "С теми, чьи мнения ты не используешь, не имей общения ни в образе жизни, ни в речах о Боге. Ибо говорить о Боге с теми, кто растлен ложными учениями, небезопасно. Говорится ли у них истина или ложь о Боге — равную опасность несет то и другое. Не очистившись от своих нечестивых дел, никому из них не должно говорить о Боге; и отнюдь не следует думать, что, ввергая в их уши слово о Боге, мы тем самым не оскверняем его <...>"[864] (нет ничего удивительного, что этот фрагмент с одобрением цитировали христианские авторы). У Порфирия акцентируется не универсализм, возможный на почве монотеизма, но, напротив, — партикуляристский нигилизм: живущий в истинном (небесном) государстве философ (а затем в христианстве-святой, монах) равнодушен к государству мирскому, он желает ему всякого блага, которое, однако, состоит для "земного царства" в том, чтобы оно побыстрее прекратило существовать, переродившись в общество святых, что, впрочем, остается не более чем благопожеланием, на осуществление которого мудрец всерьез не надеется. Однако оставим грядущей христианской эпохе эти предметы; для Порфирия "святое общество" — это еще будущее, проект (а где-то даже требование), но еще не реальность, для него поистине наличен пока лишь один "святой" — он сам. Не в последнюю очередь именно из-за этого его отношения с несвятым обществом складываются исключительно в категориях отрицания: Порфирий не просто не занимается политикой, но демонстративно не занимается политикой, провозглашая незанятие политикой должным[865]. Весьма полезно рассмотреть, как трансформируется у Порфирия платоновская мысль об этом предмете: в главах 36 и 37 первой книги трактата О воздержании он цитирует Теэтет, где Платон говорит, что философ не станет проводить время в распутстве, искать должностей и участвовать в общественной жизни в тех формах, в каких она в платоновские времена существует. Значило ли для Платона, что философ должен всецело оставить политику? Конечно, нет: в идеальном государстве политика — одно из основных занятий философа. Сама жизнь Платона является наилучшим подтверждением того, что философу как раз следует в меру возможностей участвовать в политической жизни, какими бы неудачами и сколько бы раз это не кончалось. Как же следует понимать текст из Теэтета, на который опирается Порфирий? Это прямо зависит от того, как вообще следует понимать диалоги Платона; у нас нет никаких свидетельств в пользу того, что Платон излагал в них свое положительное учение, более того, есть прямо противоположное свидетельство самого Платона. Так что я понимал бы этот пассаж как чисто педагогический; вспомним, что разговор происходит незадолго до смерти Сократа, что Теэтет почти еще мальчик, и представим себе саму ситуацию разговора, описываемую Платоном: Теэтет, которому Сократ должен казаться волшебником и полубогом, и Сократ, расшучивающий этот эффект рассуждениями о повивальном искусстве. Если также принять во внимание, что Теэтет в зрелые годы был достаточно крупным ученым, преподавателем в Академии[866], то в этой перспективе наставление Сократом мальчика Теэтета в добродетели выглядит отчасти пророчеством, отчасти свидетельством действенности его облагораживающего воздействия на нравы юношества — мысль, которую Платон проводил неоднократно. Что получается? Относясь к тексту Платона как к священному или, по меньшей мере, к авторитетному в высочайшей степени, Порфирий совершенно искажает контекст как диалога, так и платоновской философии в целом, получая нужное для себя толкование. Таким образом, Порфирий делает с платоновским текстом, почитая его, в точности то же, что другие азиаты — пренебрегая им, о чем мы говорили выше. "Внутренний диалог" этих людей непрерывен, они слышат только себя; на фоне объективного непонимания эллинства и эллинской философии вообще их субъективное отношение к платоновской философии не имеет никакого значения. На практике все они писали собственные учения вне зависимости от того, был для них Платон боговдохновенным пророком или одним из ересеначальников[867].
865
В этом, разумеется, он не был первым среди философов, однако контекст, в котором стоит это отрицание, заслуживает внимательнейшего рассмотрения. В самом деле, незанятие политикой неразрывно связано у Порфирия с вегетарианством, а это для внимательного слушателя может о многом поведать. Конечно, существовала изначальная, уходящая в доисторическую древность концепция трапезы с богами. Секулярно, т.е. в отрыве от культа, древний человек, должно быть, мяса (а возможно, и ничего другого) не вкушал. Соответственно, древнейшие боги, равно как и демоны Порфирия, питались дымом, исходящим от сгораемого жира жертв, это была в полном смысле их трапеза; в Греции изваяние бога вполне могли усадить за один стол с пирующими, в Вавилоне такая фамильярность не допускалась, но огромное количество храмовых рабов и служителей все равно питалось в буквальном смысле «с барского стола». Даже в этом ракурсе греческая традиция была бесконечно демократичней. Итак, дым —богам, готовое мясо —людям. Но «люди» в изначальном, архаическом сознании — это вовсе не данность, а заданность, и вот человеком в изначальном смысле называется тот, кто вкушает готовое мясо на трапезе богов, человек — сотрапезник богов, и это единственное и первичное его определение. Соответственно, зверь, нелюдь — тот, кто вкушает сырое (непожертвованное) мясо либо вовсе не вкушает его. Быть «нелюдями» —это глубоко философская традиция. Именно эта интенция, полагаю, заставляла Диогена есть сырое мясо, а Пифагора не есть его вовсе. Быть «нелюдем» значило либо быть богом, либо быть зверем. В любом случае отказ от вкушения жертвенного мяса еще даже и в эллинистическую эпоху означал юридический разрыв с гражданской общиной, которая, подобно протестантскому суду с его клятвой на Библии, не могла существовать вне общественных жертвоприношений и, соответственно, вкушения идоложертвенного. Есть все основания полагать, что киники отказывались от общественных жертв ради «возвращения к природе» из тенет людских договоров и законов, но есть также все основания считать, что куда более древняя традиция отказа от мясоедения, — традиция, восходящая к великим эллинским чудотворцам Орфею, Абарису и Аристею, а затем и к наиболее «харизматичным» из философов — Пифагору и Эмпедоклу — имела смысл совершенно в ином: это был акт демонстрации собственной божественности. Человек не принадлежал уже общине, поскольку сознавал себя богом. С этим теснейшим образом связана та концепция «мудрости», которую мы всегда встречаем вкупе с подобным сознанием: мудрость —это магическая сила, способная прежде всего и во всех смыслах отделять души от тел, ради ли пророчеств, аскетической власти над ними, целительсва или чего-то еще иного. В связи с ранними эллинскими чудотворцами, а также названными выше философами всегда упоминаются и суровая аскетика и все вышеперечисленные добродетели. Теперь вглядимся в критику вегетарианства; это всегда строго рационалистическая критика — критика, с которой связаны и другой тип мудреца, и другое понятие о самой мудрости. Итак, есть мясо, быть гражданином, быть рационалистом в античное время представляло собой столь же неразрывный ряд смыслообразов, как и ряд, связанный с их отрицанием. У нас нет ни малейших сомнений в том, что сам Порфирий принадлежал именно к этой философско-теургической традиции, в пользу этого говорят три принципиально важных факта. Во-первых, от мяса (не от тяжелой пищи!) воздерживался как от чего-то невозможного даже в болезни уже Плотин (см.: Жизнь Плотина, 2), во-вторых, сам факт увещеванья человека, отпавшего от вегетарианства, предполагает наличие некой общины с определенными правилами, и мы, в самом деле, знаем, что философский кружок, живший вокруг Плотина, после смерти учителя возглавил Порфирий, и, наконец, в-третьих, не стоит забывать, что дело происходит в Италии, на родине пифагорейской философии, стране, изобилующей как греческими городами, так и греческими традициями, так что почти невозможно сомневаться в том, что вегетарианство как Плотина, так и Порфирия опиралось на автохтонное, дошедшее от Самого религиозно-философское правило, живое еще и ко времени наших мыслителей.
867
Это нагляднейшим образом можно увидеть, если разобрать конкретные случаи цитирования у Порфирия и вглядеться в уже хорошо знакомую нам по первой главе «технику» Порфирий: (О воздержании IV, 20, 4) цитирует Плутарха, незаметно вставляя в его пассажи пространное рассуждение о чистоте, полностью отсутствующее в оригинале; там же (III, 1-17) цитируется Аристотель с целью доказать тождественность физического устроения людей и животных, однако именно то, что доказывается и отсутствует в оригинальном тексте Аристотеля, где приводятся лишь сравнения болезней и не более того; тексту оригинала придается совершено иной смысл посредством незначительных вставок и изменений (см.: Так же. III, 22, 6; III, 22, 8; III, 23, 4; IV, 2, 4-5, 9; IV, 3-5; IV, 9, 7; IV, 12, 2; IV, 13, 5; IV, 14, 3; IV, 18), и это далеко не все (интересующихся деталями и подробностями отсылаю к вступительной статье парижского издания сочинений Порфирия 1982 г., где этот аспект «творчества» философа разобран детально).