Теперь что является чистым, а что нечистым. Каков принцип нечистоты вообще и как следует очищаться, если взять этот же вопрос динамически? Совершенно ясно, что поскольку абсолютной целью Порфирьевой философии является слияние с Единым, то совершенствование должно мыслиться им в категориях уподобления Единому (Там же. III, 26, 13). Но Единое просто, а значит, не имеет в себе противоположностей, значит, и уподобляющийся ему должен стремиться быть простым и не иметь таковых в себе, а для этого нужно не смешиваться с противоположным: "Святые мужи считали, что ритуальная чистота состоит в том, чтобы не смешиваться со своей противоположностью, осквернение же — в смешении с ней" (Там же. IV, 20, 1). Поскольку сам человек есть душа, то именно душа и не должна смешиваться с противоположным. Отсюда ясны основные виды осквернений: душа — источник жизни, значит, нельзя вкушать мертвечину (а всякое мясо — это, разумеется, мертвечина); далее, душа нерожденна и бессмертна, значит, скверно все то, что связано с рождением и смертью (Там же. II, 20, 5). Более того, женщина, как существо, связанное с рождением в куда большей мере, нежели мужчина, скверна сама по себе; женщине, взыскующей совершенства, следует представлять себя в мужском теле[897]. Девство несравненно выше брака. Любая страсть есть скверна, ибо телесна, а тело в некотором смысле противоположно душе (отметим, однако, что как в древневавилонском своде законов о ритуальной чистоте Шурпу[898] на первом месте стоят ритуально-магические грехи, а затем уже социальные, как в иудейском Своде законов о ритуальной чистоте (Лев. 11. 1 и далее) все начинается с пищевых запретов, так и у Порфирия в его каталоге грехов (О воздержании, IV, 20) на первом месте стоят, конечно, грехи плотские, понимаемые именно как магические, и уж затем речь заходит о страстях). Люди, знакомые с учением Максима Исповедника о пути спасения как о преодолении космических противоположностей, не смогут не заметить глубочайшего родства построений еврейского и сирийского мыслителей. Нет никакого сомнения, что грех, нечистота и спасение ощущались ими совершенно одинаково, хотя, возможно, несколько по-разному истолковывались. Если же кто-нибудь даст себе труд сравнить построения Максима с соответствующим разделом в философии Боруха Спинозы, что я однажды уже делал, то он сможет убедиться в совершенной неподвластности этого мирочувствия времени и культурам[899].
3. Вавилонское время, оанитство и Порфирьев историзм
В превосходном исследовании И. С. Клочкова, на которое мы уже в этой работе опирались, анализ вавилонского представления о времени занимает центральное место. Для анализа Порфирье-ва историзма — историзма всецело стоического и семитического, нам необходимо знать, как представлялось время в семитическом мире в доэллинистическую эпоху; источников у нас может быть здесь только два: вавилоняне и евреи. Начнем с Вавилона.
А. Конкретность вавилонских времени и вечности
"В аккадском языке нет самого понятия "время" <...>, точнее безусловное значение "время" не доказано для терминов, которые иногда так переводят"[900]. Вавилонянин обходился понятиями "месяц", "день", "срок"; ставя их во множественном числе, он получал слова для обозначения больших сроков. Но эти сроки всегда были строго конкретны, т. е. неразрывно связаны с тем или иным предметом. Это особенно интересно на фоне достаточно высокого уровня развития измерительной техники. "Выше мы писали [в связи с календарем и клепсидрой]: "измерение времени". Собственно, мы затрудняемся сказать, что же именно измеряли вавилоняне. Говорится о восходе и заходе светил, их положении на небе и т.п., но это — движение небесных тел, которым можно измерять время ("обозначать дни"), а не само время. Возникает любопытная ситуация: с одной стороны, существует весьма развитая система измерения, а с другой — архаическое представление (если не полное отсутствие) об объекте измерения. Возможно ли такое? По-видимому, да, как возможно отсутствие понятия "пространство" при наличии развитой системы измерения с такими единицами, как "локоть", "палец" и т. п."[901]. Высочайшей степени абстрактности такое понимание времени достигает у иудеев и арабов (выше мы уже упоминали об арабском времени-судьбе); у евреев время понято как сам мир, а мир, в свою очередь, — как временной поток, это вот время-мир, насколько можно понять, и называется в Библии "оламом", т.е. "веком". Это именно вавилонский "срок", ведь никакого представления о бесконечности времени как именно времени мы ни у вавилонян, ни у евреев не находим[902]. Этой вот конкретности, т.е. событийности, обязательной вещности семитского времени, соответствовала и семитская вечность, имевшая у вавилонян "весьма конкретный, "домашний" характер <...>, скорее соответствующая нашему "(на)всегда", "(на)совсем", "навеки". Этот термин не покрывает, так сказать, всей полноты времени, всего прошлого и будущего, а означает лишь неопределенно долгий период в будущем или прошлом. Неудивительно, что при таком понимании времени и вечности проблема соотношения вечного и временного, столь характерная для сознания древних иранцев и греков, не занимала вавилонян"[903]. Все это совершенно справедливо и в отношении к древним евреям, для которых вечности, кажется, не существовало вовсе[904], а термин "вечный" всецело и полностью равен термину "бесконечный", в смысле "всегдашний", "бывший и вчера, и третьего дня, и сколько мы здесь жили". В этом вот дурном "(на)всегда" как раз и протекала "вечная жизнь" усопших, мыслившаяся равно бесцветно и тоскливо как вавилонянами, так и евреями, ничего похожего на арийские представления о том, что праведники пируют с богами, а то и становятся ими, в этом мирке, где люди были сотворены богами (богом) себе на потребу, конечно, не существовало. Итак, время — это всегда конечное время, срок; вечность — это потенциально бесконечное, неопределенно долгое время.
897
К Марцелле, 33.— Этим мыслям, которые я бы определил как религиозную проекцию традиционного ближневосточного отношения к женщине (у эллинов дело обстояло несколько лучше, а у римлян — значительно лучше), впервые приходящим к перу у Порфирия, будет суждено большое будущее. Максим Грек, например, еще в XVI в. учил москвичей тому, что образ и подобие Божие — мужчина, женский пол был создан изначально в мужском обличье, само же женское обличье — результат грехопадения, так что в воскресении женский пол восстанет в мужском образе и виде. См.: Максим Грек. Беседа души с телом в 3-х частях, напр. в изд. Свято-Троицкая Лавра, 1910— 1911.
899
Отличным образцом такого именно психического склада, живым носителем ближневосточного мифа является, например, В.М. Лурье, чьи труды полезно читать равно богословам, психологам и культурологам.
900
Клочков И. С. Указ. соч. С. 14; и еще: «Глагол, душа семитского языка, в древнейшую пору был “вневременным”, т. е. не был обращен к фиксированию протекания действия во времени. Аккадская глагольная система отмечает не столько последовательность действий относительно друг друга, сколько их завершенность и незавершенность, интенсивность, направленность, кратность <...>» (Там же. С. 15). О том же см.: Дьяконов И.М. Архаические мифы Востока и Запада. М., 1990. С. 22.
902
См., например: Тантлевский И. Р. История Израиля и Иудеи до разрушения первого храма. СПб., 2005. С. 256257.
904
Я, во всяком случае, нашел лишь два места в Ветхом Завете, где говорится собственно о вечности, и в обоих случаях это не более чем риторические обороты: 1) Исх. 15, 18: «Господь будет царствовать во веки и в вечность». Совершенно ясно, что «будет» и «вечность» для тех, кто понимает вечность как объемлющую всякое время, суть вещи несовместимые; это поэзия в духе «вечной памяти»; 2) совершенно в том же духе и Ис. 9, 6: «И нарекут имя Ему [Машиаху]: Чудный, Советник, Бог крепкий, Отец вечности, Князь мира». Характернейший вариант этого фрагмента содержится в Славянской Библии: «И нарекут имя Ему: Великого Совета Ангел, Чудный, Советник, Бог Крепкий, Властелин, Князь мира, Отец будущего века» ; это, пожалуй, и есть ключ к библейскому пониманию вечности: будущая жизнь, где все будет нормально и навсегда.