Внутри этой парадигмы логические акценты совершенно переставляются: душа как-то незаметно лишается своего деятельного характера, а тело из послушного инструмента превращается в то, что провоцирует пассивную душу к тем или иным действиям. Вслушаемся, например, в следующие слова (О воздержании III, 8, 9): "Если же душа только сопереживает телу и пользуется им как инструментом, то, возможно, посредством тела, организованного иначе, чем наше, она выполняет многие действия для нас невозможные и сопереживает в связи с ним многие состояния [для нас в этом теле недоступные], не имея возможности, однако, выступить за пределы своей природы". Здесь все перевернуто: тело, хотя и называется инструментом, есть причина тех или иных действий души, душа-"сопереживает", "не имеет возможности выступить" — ни одного настоящего, деятельного глагола. То же самое и в следующем, например, пассаже (I, 43, 1): "Если бы опасность состояла только в загрязнении, то, вероятно, можно было бы быть беспечным, пренебрегал ею, но все наше чувственное тело несет истечения материальных демонов <...>". Здесь чисто азиатская концепция зла как истечения (вспомним о козле отпущения), в данном случае — демонического истечения, локализована в теле, тело в самом прямом смысле этого слова оказывается на месте вавилонско-иудейского козла отпущения, в пустыню его, однако, не отпускают, да и не закалывают, а держат при себе, моря голодом. Нет ничего удивительного в том, что он при этом весьма активен: брыкается и бодается, скажем. Такая же взаимосвязь между различного рода душами-телами видится нам и в следующем высказывании (III, 19,1): "Тот, кто запрещает нам употреблять в пищу говядину, расточать пневму и растлевать жизнь, чтобы усладить насыщение и украсить трапезу, — что необходимое для нашего спасения, что прекрасное для нашей добродетели отнимает у нашей жизни?" Употребляющий в пищу говядину расточает пневму, потому что, вкушая нечистое, питая земляное тело, он ослабляет тело пневматическое; соответственно, ослабляя тело земляное, он усиливает свое начало духовное (о чем Порфирий пишет в III, 23, 16), которое, опять же, может представляться пневматическим телом. Здесь уже не связь двух разных субстанций, но разные состояния одной, словно бы речь шла о сообщающихся сосудах; это представление опирается, с одной стороны, на стоическое представление о пневме-огне, лежащей в основании всех вещей, а с другой — на азиатский магический и теургический опыт.
Итак, учение о симпатической гармонии у Порфирия есть психологическое обоснование любой вообще теургии.
Наконец, завершим мы свои "восточные" штудии рассмотрением порфирьевского учения о мудреце. Нет никакого сомнения в преемственности этого образа от стоиков. Мудрец Порфирия, подобно стоическому, бесстрастен[945] и наделен могучим самообладанием[946], мужественно принимает предначертанное[947], аполитичен и озабочен по преимуществу собой, о чем мы уже говорили; он находится под покровительством богов и наделен даром наставничества; это "старец", как сказали бы на Востоке, способный указать человеку "путь". Правда, стоический мудрец живет при этом в согласии с космосом и воля космоса = воле бога; для Порфирия это, конечно, не так, но в остальном я не вижу никаких серьезных различий. Вообще, нужно сказать, что концепция "пути" и наставления в нем настолько роднит и стоиков, и Порфирия с мудрецами Востока, что на фоне этого монументального совпадения различия этих философов друг с другом кажутся незначительными. В самом деле, у стоиков, как и у всех на Востоке, основной целью философии понималось "искусство жизни": преуспеяние в добродетели, богоугодное поведение и проч. — все остальное понималось исключительно средством к этому. Мудрость — практическое знание и предвидение — более всего ценилась и в стоической среде, и в среде тогдашнего иудаизма, ваявшего в то же приблизительно время свою "литературу премудрости". Назвать такую "мудрость" задачей максимум эллинской философии в классический период можно едва ли. Свободные олимпийские боги, свободные "мужи афинские" держали себя в соответствующей форме — как относительно животного в себе (палестра у афинян, а у спартанцев кроме нее и сисситии считались лучшей школой, умиряющей страсти[948]), так и относительно божественного, где форма созерцания была, пожалуй, единственной уважаемой философами формой богообщения, ибо в созерцании свободный соотносится со Свободным. У Порфирия этот момент созерцания, позаимствованный у Плотина, тоже присутствует, но он для него совершенно неестествен. Созерцание пронизывает всю философию Плотина, ибо всякое творчество, согласно Плотину, есть созерцание. У Порфирия созерцание замкнуто строго в богословской сфере, и, уж конечно, не есть творчество[949]. Сами тексты Плотина полны замечательнейшими описаниями, свидетельствующими о способности этого человека быстрее видеть, чем анализировать. Мысль Порфирия этого лишена, речь его весьма часто экспрессивна, но совершенно лишена монументальных образов, какие мы встречаем порой у его учителя. С мудрецом же в библейском смысле у Порфирия есть как минимум два родовых сходства: во-первых, иудейский мудрец — это судья, различающий добро и зло, например, 3 Цар. 3, 9 (ср.: Порфирий. О воздержании, I, 8, 1-2); во-вторых, мудр тот, кто исполняет закон Бога (Втор. 4, 5-6; ср.: О воздержании, I, 28, 3). Понятно, что совпадение в столь фундаментальных положениях приводит к схожести во многих следствиях из них и в конечном счете к единому тону, настроению, эстетике умозрения.
948
Забавнейшую перцепцию эллинской палестры встретил я у одного из современных иудейских писателей (Валенсен Ж. Кошерный секс. Евреи и секс. М., 2000): «После завоевания Палестины Александром Македонским еврейские юноши переняли нравы и обычаи греков и стали посещать гимнасии, где нагота и педерастия были в порядке вещей. Правоверные евреи с болью смотрели, как молодежь приобретает новые привычки, столь далекие от иудаизма» (С. 94). Вот уж поистине, с больной головы на здоровую. А как же распространенная еще в период разделения царств мужская проституция при святилищах Яхве, которую признает и сам автор на с. 96, в то время как гомосексуализм у эллинов назывался «персидской любовью» и получил распространение никак не раньше Греко-персидских войн, т. е. должен быть лет на 200-300 младше иудейского? Это далеко не единственный пример откровенной клеветы на греко-римский мир в этой книге: например, на с. 30 Валенсен пишет: «Римляне, чтобы подорвать их [иудеев) нравственность, издали указ о том, что мужья обязаны иметь сношения с женами во время менструаций». Не было у римлян, наверное, в I в. до н. э. других забот, только нравственность иудеев! На самом деле озабоченный упадком рождаемости Август издал не только этот, но целый пакет законов с тем, чтобы поправить положение; конкретно этот законодательный акт основывался на традиционном римском представлении о том, что время регул — наилучшее для зачатия (см.: Гуревич Д., Рапсат-Шарльс М.-Т. Повседневная жизнь женщины в Древнем Риме. М., 2006. С. 82). В свете того, что мы говорили об антиэллинской полемике в I части нашей работы, рассуждения Валенсена более чем понятны. Но нас здесь интересуют не сами эти суждения: чрезвычайно интересна перцепция иудейством гимнасия и наготы. Если иудейские юноши, обнажившись, действовали по поговорке: «Заставь дурака Богу молиться, он себе лоб разобьет», то это их недомыслие, несомненно, имело глубокие основания в культуре. Здесь нужно всерьез говорить о культуре сокрытости, прикровенности у иудеев и вообще на Востоке и культуре непотаенности, наготы на Западе, а не баловаться дешевым резонерством. Если мы, например, читаем, что «нагота приравнивалась ими [древними иудеями] к половому акту; предстать в чем мать родила перед близкими родственниками было равносильно инцесту» (С. 117), что они настолько стыдились своего обрезания, что «еврейские атлеты, участвующие в Олимпийских играх <...>, носили фальшивую крайнюю плоть — словно маленький паричок» (С. 132), если сам автор, получивший европейское образование, воспринимает нудистские пляжи не иначе как в перспективе соития (С. 117), то мы, разумеется, должны предполагать в евреях (и отнюдь не только в них) не излишний ригоризм или стыдливость, а сознание, находящееся в состоянии крайнего диссонанса с эллинским и европейским.
949
Здесь же нужно сказать и о совершенно разных психологических представлениях учителя и ученика: «Мы были умными сущностями», говорит Порфирий в трактате О воздержании (I, 30, 6-7). Это, безусловно, слова Плотина, но что вкладывают тот и другой в это понятие? В отличие от Плотина Порфирий совершенно не признает трех платоновских начал в человеке, поэтому различия начинаются уже на уровне антропологии. Если, согласно Плотину, человек суть реализация страдательного, яростного и умного начала, причем и сам человек и его душа, то, по Порфирию, таких начал два: собственно ум, и здесь не стоит обольщаться — он полностью равен у Порфирия рассудку, т.е. νοῦς, λόγος и λογισμός у него в психологическом контексте всегда синонимы, итак, рассудок + то, что философ называет то τὄ ἄλογον, то τὄ ποθητικόν, то «пневмой, то «охэмой», т. е. средством передвижения и выражения. Из этих вот двух начал — разумного и неразумного — состоят, повторюсь, и человек, и душа. Вот из этого-то, казалось бы, незначительного различия вытекает принципиально разное понимание человека, его души и ее судьбы у этих по-видимому близких мыслителей. «Я» у Порфирия —это рассудок, у Плотина — высшая часть души, имеющая такой же тройственный состав, как и сам человек, при этом «я» у Порфирия страдательно, у Плотина бесстрастно, соответственно, у Порфирия бессмертен рассудок, у Плотина все живое, что жило в человеке; соответственно, у Порфирия нет метемпсихоза в животных, и вообще мало о метемпсихозе, и душа мудреца его может избегнуть, а у Плотина есть и метемпсихоз в животных, и много о нем, а иногда и с радостью от созерцаемого, ибо, как войско, идущее в бой, входят души в единичные тела, взирая на своего императора, повинуясь ему и блаженствуя в битве и самой смерти. Вполне ясно, что будущая эпоха сполна востребует именно Порфириеву антропологию, а равно и демонологию, теснейшим образом с антропологией связанную. У самого Порфирия мы встречаем учение о некоем главе демонов, в Философии из Оракулов он отводит эту роль Серапису-Плутону на пару с Гекатой, материальные духи, упоминаемые Порифрием (например, О воздержании, II, 46, 2) затем будут встречаться и у Григория Назианзина, и у Мефодия Олимпского.