Сочинения (с толкованием Максима Исповедника)

3. Как о Малом и Тонком о Нем говорят постольку, поскольку Он находится за пределами всякого объема и измерения и беспрепятственно сквозь все проникает. Малое является ведь и причиной всего, ибо не найдешь ничего, непричастного идее малости. Применительно же к Богу Малое[899] должно разуметь как Его свойство невозбранно проходить сквозь все и действовать во всем, «и проникать[900] до разделения души и духа, связок и мозга костей и различающих помышлений и разумений сердца» (ср. Евр. 4:12), и вообще всего сущего. Ибо «нет твари, сокровенной от Него» (Евр. 4:13). Это Малое бесколичественно, бескачественно, неуловимо, бесконечно, неопределимо, всеобъемлюще, само же необъемлемо.

4. Имя То же указывает на сверхсущественно Вечное, непреложное, пребывающее в Себе, равным образом всегда Самому Себе равное; одновременно во всем равным образом присутствующее; твердо и чисто Само по Себе в Себе в наилучших пределах сверхсущественной тождественности утвержденное; неизменяемое, постоянное, неуклонное, неизменное, беспримесное, невещественное, простейшее; не имеющее в чем — либо нужды, нерастущее, — неубывающее, нерожденное[901]; не как бы еще не рожденное, или неполностью, или чем — то или в каком — то качестве не рожденное, и не как будто никогда никоим образом не сущее; но как высшее всего нерожденного[902], абсолютно нерожденное, вечно сущее; Сущее совершенным — в–собственном — смысле — слова; Сущее тем же самым Само по Себе; Самим Собой единообразно и тождественнообразно[903] определяемое; тем же самым[904] из Себя всем достойным причаствовать сияющее; одно с другим сочетающее по причине изобилия тождества; проимеющее в Себе равным образом и противоположности, будучи одной — единственной[905] превосходящей тождественность Причиной всякой тождественности.

5. Другим Бог называется потому, что Он промыслительно[906] соприсутствует всему и ради спасения всех становится «Всем во всём», пребывая в Себе неотлучным от Своего тождества, одним непрерывным действием и пребывая, и с непреклонной силой подавая Себя для обожения обращенных.

Следует обратить внимание на инаковость по отношению к Богу разных Его образов в многовидных явлениях, на какое — то отличие Являющего от являемого. Как ведь если, чтобы описать душу[907], мы позаимствуем образы у тела и свяжем части тела с тем, что не имеет частей[908], то, применив к таковому части, мы придадим им новое, свойственное душе значение; используя их названия для обозначения способностей, мы скажем, что голова это ум, шея — мнение (как нечто посредствующее между словом и бессловесностью), грудь — гнев, живот — желание, а ноги и ступни — природа; в гораздо же большей степени подобает священными разъяснениями[909] таинственного очищать инаковость форм и образов, применяемых к Тому, Кто запределен всему. И если хочешь трехмерность тел[910] применить к неприкасаемому и не имеющему образа Богу, то «шириной» Божией следует назвать сверхширокое на всех Божье исхождение, «длиной» — распростертую над всем силу, а «глубиной» — Его непостижимые для всех сущих сокровенность и непознаваемость.

Но чтобы за объяснением инородных образов и форм не позабыть нам самих бестелесных божественных имен, перемежая их чувственными символами, об этом мы скажем в «Символическом богословии». А сейчас заметим, что сам факт божественной инаковости нам следует понимать не как некую измену сверхнепреложному тождеству, но как Его единящее умножение Себя в единовидных плодотворных исхождениях[911].

6. Если кто — нибудь назовет Бога Подобным[912] как полностью во всем непоколебимо и нераздельно Подобного Себе, нам не следует считать такое богоименование недостойным. Богословы говорят, что, все превосходя, Бог как таковой ничему не подобен, но Он дарует Божье подобие обращающимся к Нему, чтобы они по мере сил подражали[913] Сущему выше всякого предела и слова. Божественному же подобию свойственна сила обращать все введенное в бытие ко всеобщей Причине. Таковое и следует называть подобным Богу и сущим «по божественному образу[914] и подобию» (ср. Быт. 1:26), ибо не Бог же тому подобен, равно как и человек не подобен своему изображению: подобными друг другу могут быть учиненные одинаково[915], и их можно взаимно уподоблять одного другому и оборачивать в обоих направлениях подобие их, и оба они могут быть подобны друг другу, соответствуя предваряющему их прообразу их подобия; у причины же и следствий такой взаимности допустить мы не можем. И способность быть подобными даруется ведь не только таким — то и таким — то: Бог есть Причина способности быть подобными всех причастных к подобию и является Субстанцией и самого самого — по — себе — подобия[916]. И то, что у всех подобно, подобно благодаря некоему следу божественного подобия и способствует их единству.

899

Все ведь сущее, и очень большое, и весьма малое, причастно к обладанию малым. Ничто ведь из сущего не избежало малого, проявляющегося во всем, либо потому, что движется, увеличиваясь, от малого к большому — это говорит отец, либо потому, что в большом усматривается малое, а не в малом большое, благодаря ему самому являющееся большим.

900

Здесь имеется в виду сверхспособность проникновения Бога в бестелесное. Этот ведь смысл имеет «проникать до разделения души и духа». Это показывает, что и само бестелесное и единообразное в душе может быть Богом разделено. Потому Бог и знает мысли, мыслимые движущимся и действующим умом, при всей их бестелесности и неразделимости. Ибо что есть между умом и мышлением? Бог проникает между ними, 6 чем и говорится: «Ты уразумел помышления мои издали» (Пс. 138:3). Но и между душой и духом, т. е. туда, где у нас крепятся чувства, с помощью чего душа воспринимает чувственное и мы осмысляем наблюдаемое, беспрепятственно проникает Бог. Этот дух эллинские мудрецы называют силой и как бы второй, чувственной, душой души. Эта чувственная душа существует, проходя по мозгам, венам, артериям, костям и по всему телу.

901

Заметь, сколько значений приобретает слово «нерожденное»: или еще не рожденное, которому предстоит родиться в будущем, о чем сказала Сарра: «Еще не родилось у меня» (Быт. 18:12); или незавершенное, как башня в Халане; или, как Павел апостол, рожденное не кем — либо из людей; или же так, как Иуст, один из двенадцати; или никогда никоим образом не сущее, как то, что навыдумали эллины: Сцилла, Химера и т. п. У Бога же нерожденное особенно и абсолютно. О том же. Назвав Бога нерожденным, он не допускает противоположного истолкования имени и говорит: смотри, не восприми сказанное так, будто Бог родился, словно есть кто — то выше Его, чтобы что-либо могло родиться от того, кто прежде Него, как Творец, или Благой, или Дух, или Огонь, или что-то такого рода. Но не считай Его и нерожденным, и вообще сущим, ни в становлении, ни как-то иначе. А как следует понимать «нерожденное», он говорит дальше. Это он делает против ариан и евномиан, которые по поводу рожденного и нерожденного возводили на Бога хулу.

902

Поскольку, утверждая, что Бог выше всего нерожденного, он дает возможность подумать, будто тем самым говорит, что помимо Святой Троицы есть что-то нерожденное в твари, постараемся сделать смысл этих слов более ясным. Прежде всего, известно, что, т. к. в Эфесе в то время процветали философы и там возникла ионийская философия во время епископства святого Тимофея, божественный Дионисий старался привести все их неверные утверждения к истине. Он ведь знал, что некоторые из них учили, что все мыслимое бессмертно, а все мыслящее рождение и нерожденно: рождение, поскольку возникло как от Причины от Бога при испускании сияния, нерожденно же — поскольку произошло не во времени, но в вечности, т. е. в веках. А выше мы сказали, что чувственному свойственно время, а умопостигаемому вечность, почему таковое и называется вечным. Так что воссиявшее' от испускания они называли нерожденным. Он знал опять же, что другие и этот видимый мир называли рожденным и нерожденным: рожденным, поскольку в нем все содержится и движется из единого во многое, как это происходит при рождении каждого вида животных, растений и прочего; или, наоборот, — от многого к единому, когда движется к гибели, к распаду на элементы. А нерожденным, или вечным, они называли тот же самый мир, поскольку, по их мнению, мир никогда не прекращает движения к рождению и возвращения к уничтожению. Великий же Дионисий говорит, что когда говорят о нерожденном — сам ли он это говорит, или эллины, — не следует относить это к Богу, ибо все прочее называется нерожденным относительно какой-то причины, Бог же — беспричинно и абсолютно. Ибо какая причина может быть у вообще всех превосходящего Бога?

903

«Единообразно» он говорит потому, что природа Бога совершенно несравненна; «тождественнообразно» же — из-за ее неизменности и нерушимости; «определяемое» же — «разъясняемое», — от глагола «определять», или же — «изъятое» и «отделенное».

904

Оно видится всегда тем же самым и одинаковым как единая творческая Причина всего, от Которой и творениям пребывать в тождественности даровано, и противоположному, или различному, — в согласии друг с другом. Все тождественно, даже не тождественное по природе, в Боге созерцается. Всего ведь сущего одинаково и в равной степени Причина — Бог.

905

Бог всегда одинаков и неизменен, т. е. тождественен, и ничем другим Он не ограничивается, и ничто для Него не служит пределом, в Нем же все имеет предел. И Бог всегда Тот же, как являющийся Единицей, чем — то поистине тождественным и границей Самого Себя, все от всего ограничивающей. Он существует сверхвозвышенно, единообразно и тождественным по виду, что и означает подобие единице, ни с чем не смешанной, простой и тождественной; это равно тому, чтобы быть одним и тем же, нет ведь «тождественное по виду», ибо это означает одно и то же. Бог передает тождественность и Своим творениям, по каковой причине все одним и тем же, каким возникло, таким и пребывает в согласии, целости и взаимосклонности, насколько способно быть этому причастным. Так же и различия, имеются в виду — происходящих из Него творений, Он сохраняет и соблюдает, соблюдая при этом Свою тождественность, ни в различие, ни в противоположность не переходящую, хотя Он и поддерживает противоположность в чувственном.

906

Порядок изложения здесь обратный, так что следствие надо домыслить, имея в виду предложение «потому что Он промыслительно соприсутствует всему» и т. д.

907

Смотри, как можно уразуметь душу, используя телесные образы, и как он мыслит части души в телесных образах; он ведь прекрасно изображает ее словом.

908

Душа не просто ведь не имеет частей, но по сравнению с телом. Частями ее он ведь называет способности, а их образами при сравнении иногда служат части тела.

909

Разъяснением он называет развитие или уточнение скрытой в выражении мысли; «очищать» же означает всячески освобождать умозримое от телесного.

910

Говоря о трехмерности тел, он имеет в виду три измерения, что сразу же и поясняет. И отсюда можешь хорошо понять сказанное апостолом: «Чтобы вы постигли, что — глубина и что — высота» (ср. Ефес. 3:18) и так Далее, что некоторые люди относили к спасительному кресту. Заметь, что означают «длина» и «глубина», «ширина» применительно к Богу.

911

Единство, тождество, равенство и подобие древние называли причиной всеобщей согласованности, промысла и спасения; что они называли и «Единое». Разность же и неподобие, связанные с разделением, изменчивостью и чувственным, а также с сущим, или умопостигаемым, они назвали творческим промыслом, в соответствии с объяснениями мысля имена, о чем мы подробно говорили выше. Другие называли тождественность и разность, т. е. «то же» и «другое», видом и лишенностью, а иные — пределом и бесконечностью. «Единящим же умножением» он называет пребывание Бога в свойственной Ему простоте при создании разнообразных и всевозможных видов твари. «Исхождение» он ведь имеет в виду — для сотворения сущего, то есть движение и стремление.

912

Применительно к нам нельзя сказать «подобный»: ведь наше тело состоит из подобных друг другу и неподобных частей, что и Аристотель показывает в начале труда «О рождении животных». А Бог, существуя, существует полностью Себе подобным, потому-то божественное Писание и говорит о Нем как о всегда неизменно сущем Тем же и неподобным всему, например: «Кто в богах подобен Тебе, Господи?» (ср. Пс. 85:8) и снова: «С кем сравнили вы Меня, говорит Господь» (ср. Ис. 40:25), и еще: «Я видения умножил и руками пророков уподобился» (ср. Ос. 12:11), т. е. Я Сам уподобился Себе, как говорит Ириней в книге «Против ересей».

913

Подражание, о котором здесь идет речь, можно понять как обращение к Богу мыслящей и разумной природы, в соответствии со сказанным: «Будьте совершенны» (Мф. 5:48) и «будьте милосерды, как и Отец ваш небесный» (Лк. 6:36), что по-настоящему и превыше всякого предела и слова свойственно Богу, а тварям — по мере сил и соответственно их природе. Это подражание можно представить и как причастность к сверх-существенно созерцаемому в Боге, при рождении полученную созданным, причастным к бытию и прочему, о чем я говорил до этого. Что же касается выражения «подобное Богу по божественному образу», то, не отрицая возможность сказать так применительно к человеку, он подразумевает — в смысле причастности, и применяет его и к другому.

914

Здесь он говорит о том, как следует понимать выражение «по образу и подобию», — что речь идет не о виде, но об обращенности и устремленности ума к Богу, Причине бытия и благого бытия; некоторые же полагали, что это свобода воли, поскольку не по сущности же Бог подобен словесным существам. Мы ведь не подобны нашим сделанным из воска или из меди изображениям, каковые по отношению к нам иносущественны и в какой-то мере и подобны. А «учиненные одинаково», т. е. принадлежащие одному и тому же чину и обладающие одной сущностью, как то херувимы и серафимы и прочие ангельские чины, подобны друг другу, причем сам вид, каковым является каждое из умопостигаемых существ, соответствует предваряющему их общему для умопостигаемых существ виду, как бы некоей лежащей в их основании невещественной материи, являющейся жизнью. Бог же не находится в таком отношении к происшедшему из Него. Ведь то, что является причиной, не подобно тому, что оно причиняет. Сказанное же об умопостигаемом разумей и применительно к нашим умным душам.

915

«Учиненными одинаково» он называет имеющих одинаковую природу подобие каковых взаимно; например, Петр подобен Павлу и, наоборот, Павел подобен Петру. Что же касается человека и его образа, то тут дело обстоит иначе: логос сущности не один ведь и тот же у обоих; почему он и говорит о «предваряющем образе подобия». Человека можно назвать неподобным собственному образу и в другом смысле, — потому что образ бывает подобным человеку, а не человек образу. Также и отношение являющегося причиной и причиненного им не может быть повернуто наоборот. Возможность повернуть наоборот означает, что и будучи сказано в обратном смысле, утверждение имеет смысл, например, противоположное утверждению «животное — от живота» — «животное — не от живота». Так говорит Климент в начале пятой книги «Стромат»; то же и здесь. Если прямое утверждение: «учиненное одинаково подобно», то противоположное: «учиненное одинаково не подобно».

916

У великого Дионисия в обычае говорить о Боге в связи с тем, Причиной себе — бытия, и сама — по — себе — жизнь и субстанция самой — по — себе — жизни, так и теперь он говорит, что Он и само — по — себе — подобие и субстанция самого — по — себе — подобия. Он это говорит не в том смысле, что Сам Бог это одна жизнь, а для сущностей была создана, как бы некоторым образом составлена вне Бога, другая жизнь, каковой причастно причастное жизни; но, как он сам объясняет в одиннадцатой главе, самой — по — себе — жизнью, самой — по — себе — силой, самим — по — себе — подобием и тому подобным называется Бог, являясь этим как божественное Начало и как Причина этого. Ибо Он является Источником таковых для сущего. А субстанцией самой — по — себе — жиз — ни, самого — по — себе — подобия и таковых Он является как доставляющий таковой дар для причастия самым первым причаствующим среди сущих. Все ведь по — своему причаствует таковым; прежде всех первые и высочайшие из умопостигаемых тварей, затем — следующие по мере нисхождения. «Подобием» же мы и выше называли единство целого, в соответствии с каковым все пребывает тем же самым и тем же самым образом причастно единодушию, соответственно причастности к являющемуся Первопричи ной. «Возможно» же он сказал о подражании, не имея в виду «совершенно» или «в целом».