Сочинения (с толкованием Максима Исповедника)

2. Как Ветхий же денми Бог воспевается потому, что Он существует и как вечность, и как время всего, и до дней, и до вечности, и до времени. Однако и время, и день, и час, и вечность надо относить к Нему богоподобно, потому что Он при всяком движении остается неизменным и неподвижным, вечно двигаясь, пребывает в Себе и является Причиной и вечности, и времени, и дней.

Потому и в священных богоявлениях при мистических озарениях Бог изображается и как седой, и как юный[930]: старец означает, что Он — Древний и сущий «от начала»; юноша же — что Он не стареет; а оба показывают, что Он проходит сквозь все от начала до конца; или же, как говорит наш божественный священносовершитель, оба они обнаруживают божественную древность: старец — первого во времени, а более юный — более изначального по числу, поскольку единица[931] и ближайшие к ней числа изначальной далеко от них отошедших.

3. Подобает, мне кажется, узнать из Речений также природу времени и вечности. Ведь не все даже абсолютно нерожденное[932] и поистине и всецело бесконечное они везде называют вечным и не все нетленное, бессмертное, неизменное и пребывающее постоянным, как, например, говоря: «Поднимитесь, двери вечные» (Пс. 23:7) и тому подобное. Часто подобное наименование они применяют и к более древнему. Иногда они назвают вечностью также и всю протяженность нашего времени, поскольку это свойственно вечности — быть древней, неизменной и измерять бытие в целом.

Временем же называют то, что связано с рождением, тлением, изменением и пребыванием то в том, то в другом состоянии. Почему богословие и говорит, что, ограниченные здесь временем, мы причастимся вечности[933], когда дойдем до нетленного и неизменного века. Речения же иногда имеют в виду и временный век[934], и вечное время, хотя преимущественно мы знаем из них[935], что Сущее по большей части и в собственном смысле слова называется и предстает вечным, а рождаемое временным.

Не следует, таким образом, думать попросту, что называемое вечным совечно предвечному Богу[936], но, неуклонно следуя за высокочтимейшими Речениями, вечное и временное подобает разуметь в соответствии с известными им образами. Между же Сущим и рождаемым — то, что отчасти причастно вечности, отчасти же времени. Бога же можно воспевать и как Вечность, и как Время — как Причину и всего времени вечности, и Ветхого денми, как до времени и выше времени Сущего и изменяющего «времена и лета», также и до веков Существующего, поскольку Он — и до вечности, и выше вечности, и Царство его — «царство всех веков» (Пс. 144:13). Аминь.

Глава 11. Об имени «Мир», о том, что означает «Само — по — себе — бытие», что такое «Сама — по — себе — жизнь», «Сама — по — себе — сила» и другое, таким образом выражаемое

1. Давай же мирными гимнами восхвалим божественный первособранный[937] Мир. Ведь Он всех объединяет и порождает и создает всеобщее единомыслие и согласие. Потому и желают Его все, что их разъединенное множество Он обращает в цельное единство[938] и разделенных всеобщей, междоусобной войной соединяет в однородное сообщество [939]. Ведь именно благодаря причастности к божественному Миру старейшие[940] из единящих сил объединяются внутри самих себя, друг с другом и с единым всеобщим Началом мира и объединяют находящихся ниже них внутри них самих, друг с другом и с единым и совершенным Началом и Причиной всеобщего Мира. Нераздельно присутствуя во всем, словно некими скрепами соединяя разделенных, Он всему дает предел и границы, все оберегает и ничему не позволяет, разрушаясь, разливаться в нечто бесформенное[941] и неопределенное, беспорядочное и непостоянное, оказывающееся лишенным Бога, из своего единства изошедшим и, со всем перемешавшись, друг в друге растворенным.

Что же касается самого божественного Мира, — что Он такое, или Покоя, каковой священный Иуст называет невыразимостью[942] и исходящей на все познаваемое Неподвижностью, — каким образом Он остается Миром и пребывает Покоем, существует в Себе и внутри Самого Себя, весь целиком в Самом Себе более — чем — объединяется, и входит в Себя, и многократно Себя умножает, и не оставляет единства с Собой[943] и проходит во все, оставаясь внутри всего целым[944] ради безмерного все охватывающего единства, — этого ни сказать, ни помыслить никому из сущих непозволено и невозможно. Но приложив к Нему невыразимость и непознаваемость как к Сущему превыше всего, рассмотрим — насколько это людям и нам, отстающим от многих добрых людей, возможно — Его умопостигаемые и называемые[945] причастия.

930

Почему Господь изображается иногда как седой, а иногда как юный, Как, например: «Иисус Христос вчера и сегодня и во веки тот же» (Евр. 13:8): ведь «сегодня» более ново, чем «вчера».

931

Поскольку арифметика, имея разделение в числах, возводит множество к пределу, положив в основание всякого числа единицу, двоица же — четных и следующих по порядку возрастания чисел путем прибавления единиц, и коль скоро множество, т. е. тварь, происходит от Бога, число же принадлежит множеству, следовательно, то, на что распространяется число, называется более молодым, ибо множество, то, что поддается исчислению, невыразимым образом после Бога и от Бога происходит. Но и этого более молодого числа твари изначальное единица, являющаяся, как я сказал, причиной чисел и имеющая некоторое отношение к происходящему из нее многому. Так что Бог как Причина таковых и как имеющий логос единицы, в соответствии с изложенными соображениями, именуется более молодым. Некоторые же называют числом тела.

932

Выше, в пятой главе, мы пространно размышляли о вечности и о времени. Теперь надо исследуемое пояснить. Не только ведь Бога, говорит он, Писание называет вечным, как — то: «Бог вечный, устроивший края земли» (Ис. 40:28). О Боге оно говорит как об абсолютно нерожденном, ибо беспричинно Сущем, но также и окружающее Его сущность, причастное нетлению и неизменное, оно называет вечным, будь то ангелы или вышнее небо, например: «Поставил их на век и на веки веков» (Пс. 148:6), «невидимое вечно» (2 Кор. 4:18). Неизменным оно называет то, что пребывает таким, каким появилось. И называет вратами вечными либо небеса, либо предстоящих им ангелов, стражей врат. И древнее называет вечным, например: «Лета вечные помянул» (Пс. 76:6); и о нашем времени говорит как о веке, например: «До скончания века» (Мф. 28:20), «Чтобы избавить нас от настоящего лукавого века» (Гал. 1:4). И, напротив, вечность называет временем, например: «Я воскрешу его в последний день» (Ин. 6:54). Но ведь вечность, а не день будет при воскресении. И опять же: «Для неверующих, у которых бог века сего ослепил умы»(2 Кор. 4:4). И время называет вечным, как — то: «Дни вечные»(Мал. 3:4)и «Моавитянин и Аммонитянин не войдет в дом Господа до десятого колена во век»(Втор. 32:3), — десять колен называет ведь здесь веком. Иное толкование. Не следует, говорит он, когда Писание называет что — то вечным, думать обязательно о божественном. Таковое полностью и абсолютно, т. е., как ни подумай, нерожденно и вечно, но и ангелы таким словом обозначаются, как имеющие способность пребывать в тождественности.

933

Заметь, что этот отец понимает вечность так же, как Григорий Богослов, — как проявление постоянного, т. е. вечного, бытия.

934

О временном веке говорится в псалмах: «И утрудится в век, и жив будет до конца» (Пс. 48:9–10). О вечном. же времени сказано у апостола, как — то: «Прежде вечных времен» (Тит. 1:2) и «От времен вечных было умолчано» (Рим. 14:24), — и у Моисея: «Будет тебе владение во век» (Лев. 25:46). И заметь, что будущий век нетленен и вечно пребывает тем же самым.

935

Т. е. от самих святых. И заметь, что умопостигаемое он называет сущим, к каковому причисляет и вечность; а в связи с воспринимаемым чувствами говорит о рождении и указывает, что к этому разряду принадлежит и время. Полностью об этом смотри в пятой главе.

936

Премудрейшим образом автор утверждает слушателя в благочестии, говоря, что не следует думать, что то, что называется вечным, и совечно от этого Предвечному Богу. Выше мы уже сказали, что вечным в собственном смысле слова называется не сама вечность, но причастное к вечности. Так что вечными в полном смысле слова следует называть существа умопостигаемые, возникшие бессмертными, по воле Божией пребывающие бесконечными, созданные Богом, а прежде не существовавшие. По сути дела, он уверенно направляет к благочестию высокие слова эллинских философов. Так, он говорит, что бестелесные силы, сотворенные Богом, сущи и вечны, но не совечны Богу, как пустословят эллины, говоря: «Одновременен Бог миру, и одновременен мир Богу». Существуют, говорит он, также и эти возникающие земные тела, каковые называют подверженными становлению и гибели как существующее на основе материи и относящееся к числу более грубого под луной. А есть и то, что существует посредине между вечным и становящимся, т. е. более грубыми земными телами, непрерывно, рождаясь и погибая, возникающими и исчезающими. Таковые, посредствующие между ними, тоже являются телами, но в какой — то степени причаст^ ны и вечности, и времени. Посредствующими являются небо и все звезды, ведь и они тела, хотя и тонкие по своему составу и из чистейшей материи. Как говорит апостол: «Есть тела небесные и тела земные» (1 Кор. 15:40), — и затем, поясняя, добавляет: «Иная слава солнца, иная луны, иная звезд» (1 Кор. 15:41). Ведь высшее небо и земля были в веках; ибо твердь и звезды были сотворены прежде создания света, нареченного днями, как говорит Моисей (ср. Быт. 1:4–18), на протяжении времени. Впрочем, хотя они и тела и временны, ибо осязаемы и видимы, однако же они будут вечными, ибо окажутся и они причастны вечности, как и наши тела, преобразившись в нетленные, что и апостол показывает, говоря, что «пройдет образ мира сего» (1 Кор. 7:31), но не мир. Почему об этих посредствующих телах и говорится в псалмах: «Поставил их во век и во век века, повеление положил, и не прейдет» (Пс. 148:6). Итак, заметь, что звезды, солнце, луна и небо суть тонкие по своему составу тела, по воле Божией ставшие бессмертными, какими и наши тела станут по воскресении. Иное толкование. Посредствующими между сущим и возникающим он назвал ангелов и души, как некоторым образом причастных и вечности, по причине нетленности и бессмертия, и времени, как существующих в становлении во времени. Поэтому и называет он их и временными, и вечными. Выше он ведь сказал, что «пребывающее» представляется вечным, ибо так говорится о Боге, а то, что в становлении, временным. Так что слыша о вечном и временном, надо, говорит он, не так попросту разуметь это, но «в соответствии с известными им образами», т. е. ясно удостоверенными.

937

Заметь, что Бога он называл «первособирателем». А под «разъединенным множеством» следует понимать чувственное.

938

Под «цельным единством» одни подразумевали простую ^неделимую Причину сущего, к Которой все возвращается как в Ней составленное; а другие — гармонию всего, образованную из разнородных элементов; потому автор и называет «междоусобной войной» противоположность качеств элементов: горячего и холодного, влажного и сухого и прочих, подобным образом соединяющихся для наполнения единого мира.

939

Не подумай, как безбожные манихеи, что материя, бунтуя против себя самой, породила этих демонов; в природе ведь влажное враждует с сухим, а холодное с горячим. Бог же и эти противоположности соединяет для любви и всеобщего единства. А под «междоусобной» надо понимать естественную.

940

Старейшими силами он называет не просто чин серафимов, но чин, имеющий старшинство в деле соединения или связи для божественных осияний находящихся ниже. Они ведь воспринимают богоявление первыми. «Нераздельно» — т. е. не в какой — то части, но сразу целиком.

941

Он теперь обличает и выводит к благочестию великие заблуждения эллинских философов. Многие ведь среди них враждовали друг с другом, причем одни говорили, что все рождается благодаря противоположности и войне путем спора и битвы, а другие, — что все создано только любовью и согласием. Поскольку же Бога они по достоинству не ценили, автор исправляет их утверждения, говоря, что Бог является Творцом и Соединителем всего, под «междоусобной войной всего» разумея природное несоответствие бестелесного, нематериального, умопостигаемого, с одной стороны, и телесного, материального, воспринимаемого чувствами, с другой. Ведь таковое несхоже и несогласовано по сущности: «Ибо плоть желает противного духу, а дух — противного плоти» (Гал. 5:17). И не только это некоторые говорили, но сверх того, — что все воспринимаемое чувствами, т. е. тела, является беспредельным и погибает в беспредельности, и что смешение всего, каковое они называют беспредельностью, обращается в различие, разделение, и отделяются части, и подразделяются на роды, и от этого различие делается еще большим, и не только несогласующееся и чуждое высвобождается, но возникает расчленение и разделение даже согласованного, и это приводит к несогласию и разъединению соединенного, так что все разрушается и уничтожается, кроме простого, т. е. элементов! И это, не позволяющее целому объединиться, они называют войной, а великий Дионисий как друг истины говорит, что эту естественную войну (он1 называет ее естественной междоусобной, как и внутри одной природы — единоплеменной) Бог прекращает, даруя всему вместо междоусобной войны мир, гармонию и единодушие, все в Себе содержа и умиротворяя, как говорит апостол (ср. Кол. 1:20). И Он умиротворяет небесное и земное, благодаря чему объединяет учрежденные в соответствии с каждым чином силы, служащие любви, в любви к подчиненным и все возвращает к Себе, руководя всем и содержа все.

942

Заметь относительно Иуста, что божественный мир он называет «невыразимостью» и «неподвижностью». Этого святого Иуста упоминают Деяния апостолов, говоря, что его называли и Иосией (ср. Деян. 1:23). Скорее всего, он что-нибудь написал, или же Дионисий воспользовался незаписанными поучениями. Это подтверждает древность святого Дионисия и то, что он был в расцвете сил одновременно с самими апостолами и апостольскими мужами. Заметь, что эти божественные мужи использовали философские термины, называя Божий мир «невыразимостью» и «неподвижностью».

943

Здесь он называет единством простое и единственное, т. е. неразделимое.

944

Уходя и удаляясь, т. е. от Своей сокровенности.

945

«Умопостигаемыми и называемыми причастиями» он называет все то, о чем — благодаря тому, что об этом сказано в Писании, — нам позволено размышлять.