Такое понимание бога приводит Сковороду на позиции пантеистического объяснения природы. Бог как начало и первооснова сущего («высшая всех причин причина и резон») олицетворяет единство всех возможных миров. И поэтому Сковорода категорически отрицает мысль как о возможности каких‑то двух или больше «начал» мира, двух богов, так и мысль о признании богом самой материи.
«Бог», «начало», «истина» составляют внутреннюю пружину развертывания мира в разнообразную картину развития живого и неживого. Поэтому очень часто Сковорода называет бога истинной натурой, являющейся носителем существенных характеристик того или иного явления. Это означает, что философ снимает вопрос о боге как о каком‑то сверхъестественном существе, руководящем миром на основе безграничного своеволия. Принципиальным свойством бога как субстанции и субстрата природы является соответствие законам развития, проявляющимся в определенности развития материи. Отсюда Сковорода приходит к полному отрицанию чудес, играющих, как известно, важную роль в христианском учении. Этим самым Сковорода поставил себя в оппозицию по отношению к церкви. Он подверг критике религиозную ортодоксию, что вызвало враждебное отношение к нему церковников. Сковорода осознавал. свое положение, понимали это и церковники, враждебно относившиеся к нему. С указанных выше позиций Сковорода подходил и к вопросу о возникновении мира, выразив при этом категорическое неприятие библейской легенды о сотворении мира богом в течение шести дней. Философ утверждал, что разговор о сотворении мира не имеет отношения к Вселенной, а касается источников прозрения духовного начала в вещах.
Вопрос о боге как начале является одним из основных пунктов философствования Сковороды. Если «вся тварь родится и исчезает», значит «нечто прежде нее было и после нее остается»; начало же есть то, что «прежде себя ничего не имело», ибо оно вечно и «все в неограниченных своих недрах вмещает»[13]. Именно начало определяет развитие конечных вещей, которые рождаются и исчезают. В тварях, то есть в материи, находится вечное начало, детерминируя их развитие, внося в них порядок и закономерность перехода из одного состояния в другое. В понимании этих взаимопереходов вещей в свою противоположность у Сковороды мы можем заметить наличие элементов диалектического мышления, во всяком случае в истолковании процесса отмирания старого и рождения нового в живой природе. Это вечное «начало», по выражению Сковороды, «почти чувствуется», но оно неуловимо и не всем понятно, так как, присутствуя во всем, не является ни частью, ни целым, не имеет меры, временной и пространственной характеристики. Все это и усложняет познание начала, и в первую очередь его проявления в той части творимой материи, которая сама обладает способностью разума.
Философская позиция Сковороды в вопросе о взаимодействии невидимой и видимой «натур» характеризуется противоречием, неизбежным для представителя идеалистического–пантеизма. Мыслитель употребляет понятия «сопряженность», «сопричастность», прибегает к образноаналогическим объяснениям типа «дерево и тень», «рисунок и краски», но во всех этих случаях не в состоянии окончательно и до конца решить вопрос о вечности существования и субстанциальности материи. Противоречивость Сковороды в данном вопросе заключается в том, что и невидимая натура у него не во всем первична или первична не во времени, а только по значению. Только она в своем существовании определяется сама собой, видимая же «натура» в своем существовании не определяется сама собой, а «натурой» невидимой как тень последней. Бог и материя существуют наряду. Однако невидимая натура всегда первична в гносеологическом, этическом и эстетическом отношениях. Противопоставление двух натур у Сковороды в этическом аспекте своеобразно: невидимая натура — благая натура, и познание ее является источником добродетели, в видимой же «натуре» философ усматривает источник зла и несчастий. В этом плане можно говорить об элементах дуализма Сковороды.
Философия Сковороды отражает историческую тенденцию перехода от объективного идеализма к материалистическому пантеизму и к независимой от религии философии.
В историко–философской литературе были попытки доказать, что и в вопросе толкования субстанции Сковорода противоречив и стоит на позиции дуализма. Такой взгляд не опирается на внимательный анализ произведений философа: Сковорода не рассматривает субстанцию как что‑то материальное даже и в тех случаях, когда говорит об определенности в развитии материи. И здесь субстратом развития является идеальная основа. Сковорода считает субстанцией бога, идеальное начало, атрибутами которого являются вечность и невидимость, а признание того, что это начало проявляется в видимых вещах, ничего не меняет. При этом данная субстанция является основой как неживых вещей, так и человека и даже символического мира Библии, поскольку все вещи характеризуются единством этих двух сторон — материальной и идеальной.
Исходя из пантеистического понимания мира и бога как безначального начала, находящегося не вне природы, а «сопряженного» с ней и составляющего ее основу, Сковорода склоняется к телеологическому взгляду на живую природу. В его представлении мир, природа, человек вследствие внутренних законов детерминированы в своем развитии и целенаправлены, поскольку любое развитие является осуществлением содержащейся в вещи цели. Целесообразность жпвых организмов, животного и растительного миров является для Сковороды доказательством того, что во всем существующем заложены определенные возможности саморазвития, ограниченные «блаженной» натурой, пли богом. И поэтому он не исключает человека, человеческую самодеятельность, творчество, направленные на преобразование природы, из общего детерминированного процесса «природного» развития. Он исходит из того, что задачи и цели, которые сознательно ставят перед собой разумные существа — люди, также не зависят от самих людей, а от рождения определены их физической и духовной природой. Далекий от понимания социальной обусловленности человеческих целей и потребностей, Сковорода не может понять и того, что осуществление их определяется объективной исторической закономерностью. Физическое бытие, историческая действительность, материальная жизнь общества интересуют его лишь постольку, поскольку они являются формой существования невидимой «натуры» — этой самодвижущейся причины всего сущего.
В философии Сковороды получила обоснование идея «трех миров». Поскольку наиболее четко эта идея развернута в диалоге «Потоп Змиин», обратимся к этому произведению. Первый и главнейший мир у Сковороды — макрокосм. Это «всеобщий и мир обительный, где все рожденное обитает», он «составлен из бесчисленных мир–миров и есть великий мир». Макрокосму как всеобщему миру Сковорода противопоставляет два частных мира — микрокосм, или малый мир (человек), и символический мир (Библия).
Подчеркивая, что в макрокосме пребывает все рожденное, Сковорода имеет в виду то, что сам макрокосм является не рожденным, а вечным и безграничным. Он утверждает, что лишь в неразумной голове могла родиться мысль о том, будто великого «обительного» мира когда‑то не было и что он якобы сотворен богом и, следовательно, конечен. Веру в это он называет бессмыслицей. Понятие «макрокосм» Сковорода полностью связывает с космологическими представлениями, и прежде всего с системой Коперника и признанием существования множества миров, вечных во времени и беспредельных в пространстве. Цель познания он видит не в описании и объяснении многообразия внешних проявлений жизни, а в постижении тайных пружин развития Вселенной, в постижении под покровом внешних образов и доступных наблюдению явлений сущности внутреннего смысла вещей как источника их количественной и качественной определенности, в частности закономерностей их становления и развития, меры, ритма, симметрии, пропорции и т. п. Отсюда его постоянный интерес к системе Н. Коперника, в которой он видит подтверждение мудрости и совершенства строения природы, познание которой необходимо для человека.