Говоря о тотальных социальных фактах, Мосс имеет в виду (если мы верно понимаем его), что такая простая и эффективная дихотомия социологу запрещается или, по крайней мере, соответствует лишь начальному и мимолетному периоду развития его науки. Для правильного понимания социального факта требуется его тотальное, целостное восприятие, то есть извне, как вещи, но при этом и как вещи, составляющей неразрывную часть субъективного (сознательного и бессознательного) восприятия, то есть так, как мы, такие же люди, переживали бы на месте туземца, а не бесстрастный наблюдатель-этнограф. Проблема в том, что мы не знаем, насколько такая установка возможна, ведь она требует не только одновременного внутреннего и внешнего восприятия объекта, но и гораздо большего: внутреннее восприятие (туземца или хотя бы наблюдателя, переживающего туземный опыт) должно переводиться в границы внешнего, что даст определенные термины целого, которое не может считаться валидным, если не будет представлено систематически и упорядоченно.
Задача была бы неосуществима, если бы различие между объективным и субъективным, не признаваемое социальными науками, было бы столь же строго, как должно быть аналогичное различие, временно принятое физическими дисциплинами. Однако, если точнее, последние временно признали это различие, стремясь к его строгости, тогда как социальные науки не приняли его, потому что в их сфере оно может быть только крайне расплывчатым. Что мы имеем в виду? В той же мере, в какой теоретически 420
это различие невозможно, на практике оно может заходить сколь угодно далеко, вплоть до забвения одной из своих границ, по крайней мере, в сравнении с масштабом наблюдения. Когда установлено различие между субъектом и объектом, субъект может аналогичным образом удваиваться до бесконечности, так никогда и не исчезая. Социологическое наблюдение, казалось бы, обреченное в силу непреодолимого противоречия, сформулированного нами в предыдущем абзаце, преодолевает его благодаря способности субъекта к бесконечной объективации, то есть проецированию вовне (без уничтожения себя как субъекта) постоянно убывающих долей самого себя. По крайней мере теоретически, это дробление не имеет предела, разве что предполагает постоянное наличие двух полюсов как условия своего существования.
Важное место этнографии среди наук о человеке, объясняющее роль вдохновительницы нового гуманизма, уже сыгранную ею в некоторых странах под именем социальной и культурной антропологии, как раз и объясняется тем, что она в конкретной и экспериментальной форме представляет этот бесконечный процесс объективации субъекта, едва ли доступный для индивидуума. Тысячи обществ, существующих или существовавших на поверхности Земли, - человеческие общества, благодаря чему мы субъективно разделяем их жизнь: мы могли бы родиться в них и потому можем пытаться понять их так, будто бы действительно родились там. Но в то же время вся их совокупность по отношению к любому из них подтверждает способность субъекта к объективации практически в неограниченных масштабах, ибо некоторое избранное общество, взятое в качестве точки основы и составляющее бесконечно малую долю данных, само
всегда готово к разделению на две части, одна из которых присоединится к огромной массе того, что для второй есть и будет объектом, и так до бесконечности. Любое общество, отличное от нашего, есть объект, любая группа в нашем обществе, отличная от той, к которой принадлежим мы, есть объект, любой обычай нашей группы, который мы не разделяем, есть объект. Однако эта бесконечная серия объектов образует единый Объект этнографии, и субъект должен мучительно отрывать ее от себя, если разнообразие обычаев и нравов не позволяет ему найти это расчленение в заранее подготовленном виде. Заросшие шрамы исторических и географических разрывов никогда не дадут ему забыть (иначе он сведет на нет результаты своих усилий), что вся эта серия объектов происходит от него и даже самый объективный ее анализ этих объектов не позволит ему пренебречь сведением их воедино в его собственной субъективности.
* * *
Этнограф, пустившийся в подобное предприятие идентификации себя с другим, всегда трагически рискует стать жертвой недоразумения: достигнутое им субъективное понимание может не иметь с туземным ничего общего вне самой субъективности этнографа. Эта сложность была бы непреодолимой, если бы субъективности гипотетически были несравнимы и изолированы друг от друга, если бы оппозиция "я" и другого не могла бы быть преодолена на территории, где встречаются также субъективное и объективное, то есть в бессознательном. С одной стороны, законы бессознательной деятельности действительно оказываются вне субъективного понимания (мы можем сознавать их, но лишь как объект), но с другой, именно они и определяют модальности этого понимания. 421
Поэтому нет ничего удивительного в том, что Мосс, понявший необходимость сотрудничества социологии и психологии, постоянно обращался к зессознательному, считая, что оно сообщает социальным фактам как общие, гак и специфические черты: "В магии, как и в религии или лингвистике, действуют бессознательные идеи". В той же работе о магии, откуда извлечена эта цитата, мы видим попытку, пускай и нерешительную пока, сформулировать этнологические проблемы без помощи "жестких и абстрактных категорий нашего языка и нашего разума", в терминах "не интеллектуа-пистической психологии", чуждой нашим "понятиям взрослого европейца"; однако мы ошибемся, увидев здесь согласие с тогда еще несформулированной концепцией дологического мышления Леви-Брюля, которой Мосс так никогда и не примет. Смысл скорее следует искать в той части его работы, которая этносится к понятию маны: там Мосс предпринял попытку определить что-то вроде "четвертого измерения" сознания, того плана, в котором сливаются понятия "бессознательной категории" и "категории коллективного мышления".
Итак, еще в 1902 г. Мосс видел, что "в общем, в сфере представлений магических свойств мы сталкиваемся с феноменами, подобными языковым". Именно лингвистика, точнее, структурная лингвистика, сроднила нас с мыслью о том, что фундаментальные феномены жизни сознания, обусловливающие ее и определяющие ее наиболее общие формы, располагаются на уровне бессознательного мышления. Таким образом, бессознательное становится медиатором между "я" и другим. Углубляя данные бессознательного, мы, если можно так выразиться, не продолжаем себя в себе самих, а соединяемся с планом, который не только представляется нам чуждым, ибо он скрывает наше самое потаенное "я"; но и, что гораздо обычнее, не заставляя нас выходить за пределы себя, связывает нас с формами деятельности, одновременно принадлежащими как нам, так и другому, то есть с условиями психической жизни всех людей во все времена. Таким образом, понимание (оно может быть лишь объективным) бессознательных форм психической деятельности все-таки ведет к субъ-ективации, потому что в конечном итоге, эта операция подобна той, с помощью которой в психоанализе нам помогают вернуть себе наиболее чуждое наше "я", а в этнологическом исследовании - подойти к самому чуждому другому, как к нашему другому "я". В обоих случаях мы сталкиваемся с проблемой поиска коммуникации, как между я субъективным и я объективирующим, так и между я объективным и другим субъективным. Опять-таки в обоих случаях условием успеха является строго позитивный поиск бессознательных путей, ведущих к этой встрече, прочерченных раз и навсегда и во врожденной структуре человеческой психики, и в особенной и необратимой истории индивидуумов или групп. Итак, в конечном итоге, этнологическая проблема сводится к вопросу коммуникации, и этого утверждения должно хватить для того, чтобы радикально отделить путь, проделанный Моссом при отождествлении бессознательного и коллективного от взглядов Юнга, которые можно было бы сформулировать сходным образом. Однако определение бессознательного как категории
коллективного мышления и разделение его на секторы в зависимости от коллективного и индивидуального характера содержания, которое ему приписывается, - разные вещи. В обоих случаях бессознательное понимается как символическая система, но для Юнга бессознательное не сводится к системе: оно полно символов и даже символизированных предметов, образующих некий его субстрат. Либо этот субстрат может быть врожденным, но без каких-либо гипотез теологического толка 422