Интересно, что перипетии языкового развития привели к тому, что семитический корень skhn, лежащий в основе слова «Шекина», не только был усвоен греческим языком, но и вошел, уже как корень греческий, специально в состав сакрального языка Византийской Церкви: знаменитая молитва Святому Духу, нормально открывающая для православной практики в качестве так называемой «предначинательной» всякое храмовое или домашнее вычитывание молитв, а в мире католицизма соответствующая гимнам вроде «Veni Creator Spiritus» или «Veni Sancte Spiritus / Et emitte caelitus…» содержит призыв к Третьему Лицу Троицы: "вселися в ны", по-гречески skhnwson ev hmin — сотвори в нас Твою Шекину.
Каждый знает, что лексика многозначительного корня skhn отнюдь не стоит в библейском языке одиноко.
Не вопреки, а именно потому, что библейская вера говорит о Боге, трансцендентном космосу, о Едином и Живом Боге, идентичность которого не растворяется ни в космических метаморфозах язычества, ни в зонах гностицизма, — еще раз, не вопрек и, а именно потому в языке Библии, затем и Церкви возникает целый ряд слов, обозначающих не «Бога в Себе», но Его приближение к Его творению или приближение творения к Нему. «Слава Господня» (khabod-jhwh)[8], — которая «является» как свет и как огонь[9], которая проходит перед людьми[10] и наполняет Скинию[11], во Храм (как синоним Шекины) входит с востока[12], а в будущем веке освещает Новый Иерусалим, как новое солнце[13], — без всякого сомнения, относится к этому ряду. Кстати, упомянутое выше паламитское учение о несотворенных Энергиях Божьих базируется на мистических световых эпифаниях, причем принципиально важно, что это не свет аллегорический, что он воспринимается конкретно, хотя конкретность эта — не физическая и не психологическая. И в этом пункте паламизм лишь продолжил непрекращавшееся византийское Предание, богато представленное, например, в поэзии Симеона Нового Богослова. Конечно, западная мистика света и так называемая метафизика света очень богаты[14]; однако византийская богословско-онтологическая рефлексия на эти темы именно своей характерно византийской «сухостью» вносит принципиально новый момент.
Продолжим ряд: наряду со «славой Господней» — «десница Господня» как синоним «силы Господней» (например, Исх 15:6); сама эта «Сила», в чрезвычайно важном эсхатологическом контексте названная Иисусом перед Каиафой как синоним слов «Бог» или «Отец» (Мф 26:64)[15]; «Имя Господне», то самое «Имя», ha-sem, которое становится в лексическом обиходе благочестивых иудеев опять-таки синонимом слова «Бог»[16], его субститутом; и, разумеется, «Премудрость Божия», космический, демиургический характер которой — такая выразительная тема VIII главы Притч Соломоновых.
II
Является ли словосочетание «София, Премудрость Божия» — богословским термином; и если да, каков объем его значения? Ведь термину должна быть присуща строгая однозначность.
Казалось бы, ответ на этот вопрос очень прост; и если только он правилен, он закрывает всякую «софиологическую» проблематику. Если названное словосочетание — действительно термин, оно означает Второе Лицо Троицы, Логос. Это очевидно как из Писания (1 Кор 1:24), так и из лексики Отцов Церкви и некоторых православных литургических текстов. В таком случае «София» есть имя, «титул» Христа и постольку переходит исключительно в ведение христологии.
Важно, однако, что речь у Павла идет, собственно, не о Христе как таковом, но о «Христе Распятом», по контексту — о «Кресте», то есть об oe conomia salutis (икономии спасения, включая воплощение как кеносис). Эта цепь импликаций, объединяющая и сводящая вместе понятия сами по себе различные, вполне очевидна. Если, однако, мы признаем это, мы лишаем себя права слишком однозначно идентифицировать денотат как определенное лицо или определенную сущность, в логическом противопоставлении другим лицам и другим сущностям. Понятие «икономии спасения» может особым, привилегированным образом соотноситься с тем или иным лицом, тем или иным предметом; наиболее адекватно — конечно, «персонифицироваться» в Лице Самого Спасителя, как это и сделано у ап. Павла. Но это не отождествление в однозначном смысле алгебраической формулы Х=А.
Однако сомнение в возможности понимать обсуждаемую формулу 1 Кор 1:24 как термин sensu stricto не предполагает его низведения до уровня простой антономасии. Язык Откровения и язык мистики предлагает трудную задачу для герменевтики прежде всего потому, что содержит множество выражений, не являющихся ни терминами с однозначно дефинируемыми денотатами, ни простыми фигурами речи. Как их обозначить? Слово «символ» в том смысле, который артикулирован, например, в «Философии искусства» философа немецкой романтики Шеллинга, является для традиционного богословского рассуждения, будь-то православного, будь-то томистского, не только непривычным, но и сомнительным, поскольку его трактовка у Шеллинга как бы узурпирует для него то полное единство между знаком и означаемым, которое с церковной точки зрения может нести в себе только сакраментальная реальность. (Само по себе учение о символе у Шеллинга можно понимать как попытку компенсировать недостающее в протестантизме начало сакраментального.) Однако дело, может быть, обстоит не так просто. У сирийских Отцов, признаваемых и Православной, и Католической Церквами, одно и то же существительное — raza' — обозначает и сакраментальное Таинство Церкви, и символическое значение словесного образа. Во всяком случае, оно часто употребляется там, где греческий или латинский автор говорил бы об «аллегории», но оно не имеет в себе того различения «того же» и «иного», того разведения и противопоставления знака и смысла, которое очень резко дано в этимологии слова allhgoruc (буквально «выговаривание-через-иное»). У греческих Отцов слову этому до некоторой степени соответствует существительное tupoV, дериваты которого, как, например, наречие antitupoV, могут относиться в византийских литургических текстах и к реальности сакраментальной, то есть к такому соотношению знака и означаемого, которое заведомо не сводится к аллегорезе и метафорике[17]. В будущем, однако, представляется вероятным ожидать и для православной, и для католической экзегезы новых возможностей от рефлексии именно над сирийским понятием raza', в отличие от греческого tupoV не так жестко связанного с преходящими историческими формами средневекового рационализма.
14
Срв.: R. Bultmann, Zur Geschichte der Lichtsymbolik. — In: Philologus XCVII, 1948; W. Beierwaltes, Die Metaphysik des Lichtes in der Philosophie Plotins. — In: Zeitschrift fur Philosophische Forschungen, XV, 1961; H. Schnell, Christliche Lichtszmbolik der einzelnen Kunstepochen, Mimster, 1978.
15
Это употребление евр. hajil и соответственно арам, hejla' некоторые экзегеты связывают с галилейским узусом.
16
Не торопясь ни соглашаться, ни полемизировать, отметим русскую «философию имени», начатую о. Павлом Флоренским и продолженную о. С. Н. Булгаковым и А. Ф. Лосевым, согласно которому Имя Божие есть в некотором смысле Сам Бог, хотя Бог никоим образом не есть имя. Это течение представляло собой попытку рефлективно осмыслить тенденцию русской народно-монашеской жизни, обнаруживавшуюся в 1910-е годы в результате доктринального конфликта в центре православного монашества — на Афоне; представители этой тенденции сами называли себя «имяславцы», то есть «славящие Имя», их оппоненты, осуждая их как еретиков, давали им прозвище «имябожцы», то есть поклоняющиеся Имени Бога как Богу. Легко усмотреть, что Имя Божие в этой системе становится — насколько легитимно, другой вопрос — аналогом или синонимом Энергий в системе паламизма (Энергии суть Бог, но Бог есть Сущность и несводим к Энергиям).
17
Срв.: Typologie. Internationale Beitrage zur Poetic. Herausg. v. V. Bonn — Frankfurt a. M., 1988.