[377]
Деве Марии и о святых (от повара Евфросина, ранняя Византия, - до Серафима Саровского, Россия, XVIII-XIX вв.) возникает мотив занесенных из Р. целящих или утешающих плодов, иногда хлебов (эти яства, как и воды у Ефрема, символически соотнесены с Евхаристией, «хлебом Ангелов» - недаром в житии Евфросина плоды кладут на дискос — и стоят в одном ряду с Граалем). В качестве места, произра-щающего чудесные плоды, Р. можно сопоставить с садом Гесперид в греческой мифологии и с Аваллоном в кельтской мифологии. В «Послании архиепископа Новгородского Василия ко владыке Тверскому Федору» (XIV в.) рассказывается, что новгородские мореплаватели во главе с неким Моиславом были занесены ветром к высоким горам, за которыми лежал Р., на одной из гор виднелось нерукотворное изображение «Деисуса» (Христос, Дева Мария, Иоанн Креститель), из-за гор лился необычайный свет и слышались «веселия гласы», а к горам подходила небесная твердь, сходясь с землей. Секуляризация темы Р. как сада в западноевропейском искусстве, начиная с позднего северного средневековья, идет по линии чувствительной идиллии среди зелени, с натуралистическим изображением цветов, источника, грядок и т. п.; позднее сад все больше превращается в лес, на подаче которого оттачивается чувство ландшафта.
Линия Р. как города имеет за собой очень древние и широко распространенные представления о «круглых» и «квадратных» святых городах (срв. «квадратный Рим», основанный Ромулом), отражающих своим геометрически регулярным планом устроение вселенной («круг земель»); Р. как сад, сближаясь и в этом с Р. как городом, тоже мог давать в плане правильный круг (как на миниатюре братьев Лимбург в «Богатейшем часослове герцога Беррийского», нач. XV в.). Новозаветный Небесный Иерусалим квадратен; каждая сторона этого квадрата имеет по 12 000 стадий (ок. 2 220 км), то есть ее протяженность представляет собой результат умножения чисел 12 (число избранничества и «народа Божьего», см. ст. «Двенадцать апостолов») и 1000 (полноты, космического множества); стороны ориентированы строго на 4 страны света, выявляя мистическое тождество срединного города и круга земель, причем каждая из них имеет по 3 ворот, показывая на каждую страну света образ Троицы (Откр. 21:13-16). Материалы, из
[378]
которых выстроен город, светоносны; они уподобляются то «чистому золоту» и «прозрачному стеклу» (срв. соединение золота и стекла в технике христианских искусств — византийской мозаики и западноевропейского витража), то 12 самоцветам из нагрудного украшения, которое должен был носить древнееврейский первосвященник, то жемчугу, символизировавшему духовный свет (Откр. 21:11; 18-21). Поскольку весь город осиян «славой Божией», сходной с ясписом, и освящен реальным присутствием Бога, он уже не нуждается в храме как особом святом месте (22). Истекающая от престола Бога «река воды жизни» и растущее «по ту и другую сторону реки» древо жизни (Откр. 22:1-2) еще раз обнаруживают в Небесном Иерусалиме черты сада Эдема. В ирландском «Видении Тнугдала» (сер. XII в.) образ Р. как города подвергается утроению: иерархия Серебряного города, Золотого города и Города драгоценных камней, соответствующая иерархии населяющих эти города святых. Если новоевропейская секуляризация темы Р. как сада вела к идеализированному образу природы, т. е. к идеологии натурализма, то секуляризация темы Р. как города вела к идеализированному образу общества и цивилизации, т. е. к идеологии утопии (урбанистические фантазии, начиная с позднего Возрождения; «Город Солнца» Т. Кампанеллы, «Христианополис» И. В. Андрэе, где связь с новозаветным прототипом особенно очевидна, и т. п.).
Напротив, Р. как небеса есть принципиальная противоположность всего «земного» и, следовательно, трансцендирование природы и цивилизации. Конкретные образы, в которых воплощалась эта тема, заданы той или иной космологией: в ранних или низовых текстах — ближневосточной (небеса, надстроенные над плоской землей), но обычно аристотелевско-птолемеевской (концентрические сферы вокруг земного шара, сфера Луны как граница между дольним миром тления и беспорядочного движения и горним миром нетления и размеренного шествия светил, огневое небо Эмпирея, объемлющее прочие сферы и руководящее их движением, как абсолютный верх космоса и предельное явление божественного присутствия). Во втором случае христианская фантазия имела языческий образец — «Сновидение Сципиона» из диалога Цицерона «О государстве», рисующее блаженный путь отрешенной от земли и тела души к звездам. Тема Р. как небес, в отличие от
[379]
Эдема и Небесного Иерусалима, была почти неподвластна изобразительным искусствам, но зато была классически разработана в последней части «Божественной комедии» Данте, где 9 небесных сфер (Эмпирей и небо неподвижных звезд и 7 небес Сатурна, Юпитера, Марса, Солнца, Венеры, Меркурия и Луны) поставлены в связь с учением о девяти чинах ангельских, упомянута гармония сфер, о которой учили пифагорейцы, идея иерархии избранников примирена с их равенством в единении (души являются Данте на той или иной сфере в меру своей славы, но по существу пребывают на Эмпирее, с Богом), души объединены в лич-ностно-сверхличные сущности Орла и Розы, и целое дано как панорама оттенков света.
С
САТАНА
САТАНА (евр. Щап, арам. sitena' или satana\ «противник в суде, в споре или на войне, препятствующий, противоречащий, обвинитель, наушник, подстрекатель», срв. араб, «шайтан»; греч. перевод 8idpoA.o<;, откуда рус. «дьявол», нем. Teufel, «чёрт», и араб. Иблис), в религиозных представлениях иудаизма и христианства главный антагонист Бога и всех верных Ему сил на небесах и на земле, враг человеческого рода, царь ада и повелитель бесов. Как существо, воля и действие которого есть центр и источник мирового зла, С. представляет собой известную аналогию Ангро-Майнью (Ахриману) иранской мифологии; принципиальное различие состоит в том, что, с ортодоксальной точки зрения (оспаривавшейся, впрочем, дуалистическими ересями типа средневековых богомилов), С. противостоит Богу не на равных основаниях, не как божество или антибожество зла, но как падшее творение Бога и мятежный подданный Его державы, который только и может что обращать против Бога силу, полученную от Него же, и против собственной воли в конечном счете содействовать выполнению Божьего замысла — «творить добро, всему желая зла», как говорит Мефистофель в «Фаусте» И. В. Гёте (перевод Б. Пастернака). Поэтому противник С. на его уровне бытия — не Бог, а Архангел Михаил, предводитель добрых Ангелов и заступник верующих в священной войне с С.
В Ветхом Завете слово «С.» — еще имя нарицательное, употреблявшееся во всех перечисленных выше смыслах; в специальном применении к С. оно воспринимается как прозвище безымянного врага, у
[380]
которого могут быть и другие прозвища сходного значения, например, как в апокрифе II в. до н. э. «Книга Юбилеев» (17, 18), Мастема (евр. таЩта, «вражда»); срв. в евангельских текстах обозначения типа «Лукавый» (греч. лсжг|р6<;, напр. Мф. 6:13; 12:19 и 38), «Враг» и т. п. По своей природе С. подобен Ангелам («сынам Элохима»), в кругу которых предстает пред Лицом Господа (Иов 1:6). Его отношения с Господом поначалу не ясны, хотя очевидно, что он зависим от Господа и боится Его запретов (Иов 1:12; 2:6; Зах. 3:2); но человеку он во всяком случае враг и порочит его перед Господом (Иов 1:9-10), что дает ему роль не то прокурора на суде Господа, не то интригана и наушника при Его дворе. С особой враждой он относится к носителям сакральной власти в «избранном народе», будь то царь Давид (1 Пар. 21:4) или первосвященник Иегошуа (Зах. 1:2), искушая их и вводя в грех, ставя на их пути препятствия и оковы. Позднеиудейская литература развивает и систематизирует эти черты. Поведение С. как космического провокатора, подстрекателя и соблазнителя и прежде сближало его образ с образом змия из истории «грехопадения» Адама и Евы, но только теперь их отождествление окончательно формулируется (Прем. 2:23-24 и др.). Здесь С. выступает уже не только как клеветник на человека перед Господом, но и как клеветник на Господа перед человеком, «приносящий ябеду на творца своего» («Таргум Псевдо-Ионафана» к Быт. 3:4). Ряд легенд приписывает С, именуемому также Самаэль, плотскую связь с Евой и зачатие Каина («Пирке рабби Елиэзер», 21, срв. библейский рассказ о греховном зачатии рода исполинов от соитий «дочерей человеческих» с «сынами Элохима» — смысловую инверсию языческих мифов о рождении полубога от связи смертной с богом; взгляд на Еву как на пособницу и подругу С. подчеркнут в легенде «Ялкут Берешит», 1, 23, согласно которой они были сотворены одновременно, что отразилось на возможной этимологии ее имени). Внушениям С. приписываются все черные дела из истории «избранного народа», например поклонение израильтян золотому тельцу (специальная месть С. за получение ими закона Господня на Синае, см. ст. «Моисей»; «Шаббат», 89а и др.), прелюбодеяние Давида с Вирсавией («Санхедрин», 96а), указ Амана об уничтожении иудеев, даже написанный на пергаменте из рук С. («Эстер рабба», 7).