[94]
генеалогии нумерологических замечаний о троекратно повторенном числе 14 — числовом значении имени Давида, что в еврейском обиходе называлось «гематрией»), в связи с чем уместно вспомнить свидетельство раннехристианского автора Папия Иерапольского (I-II вв.), утверждавшего, что Мф было первоначально написано на языке, который Папий называет «еврейским» и который во всяком случае был семитским (Eus. Н. Е. III, 39, 3, ср. новейшую попытку уточнить это свидетельство: Свящ. Л. Грилихес. Археология текста. Сравнительный анализ Евангелий от Матфея и Марка в свете семитской реконструкции. М., 1999). Мк имеет в виду жителя Римской империи, мало связанного с какой бы то ни было особой культурной традицией; Лк обращается к носителям эллинистической культуры, что сказывается уже в изящных литературных посвящениях и Евангелия, и Деяний апостолов некоему Феофилу; наконец, Ин предполагает круг читателей, объединенных интересом к мистике, язык которой имеет определенное сходство с мистикой ессейских кругов (характерно тяготение к дуальным антитезам «свет» — «мрак» и т. п,). Огромную литературу вызвал вопрос о зависимости одних синоптических Евангелий от других (т. н. синоптическая проблема). В мировой науке широко принята восходящая к XVIII в. т. н. теория двух источников: она предполагает, что самое раннее из Евангелий — Мк, служившее основой для повествования Мф и Лк, что вторым общим источником послужило собрание речений Христа и повествовательных эпизодов, обозначаемое как Q (от нем. Quelle — «источник»). Наряду с этим продолжает иметь остающихся в меньшинстве, но вполне серьезных приверженцев т. н. гипотеза Гризбаха (1745-1812), утверждающая, напротив, зависимость Мк и от Мф, и от Лк. Много дискуссий вызывает структура Деяний апостолов. За всей этой начальной и самой важной, повествовательной частью НЗ следуют послания апостолов — поучительные в доктринальном и моральном смысле эпистолярные тексты, обращенные к христианским общинам или, реже, к отдельным лицам. Особое значение принадлежит корпусу 14 посланий, связываемых с именем апостола Павла. По крайней мере важнейшие среди них очевидным образом принадлежат этому первостепенному раннехристианскому мыслителю, предложившему первый опыт мыслительной систематизации христианского вероучения; они
[95]
отличаются очень оригинальной стилистикой, изобилуют парадоксальными заострениями формулировок и неожиданными переходами от одной мысли к другой, что нередко затрудняет понимание. Внимание этих посланий к внутренним, так сказать экзистенциальным, противоречиям человеческого бытия сделали их особенно важным импульсом для западной духовности, начиная с Августина и включая Лютера и других инициаторов Реформации. Заключительная книга НЗ — Апокалипсис, или Откровение Иоанна Богослова: это эсхатологическое повествование о грядущих событиях последних времен, понятийный и образный язык которого предвосхищен поздней пророческой литературой ВЗ, а также послебиблейской апокалиптикой.
Смысловое содержание Библии. Несмотря на большие временные дистанции, контрасты исторических и культурных условий, можно рассматривать Ветхий и Новый Заветы как одно целое — не только потому, что на протяжении многих веков именно в таком составе Б. функционировала в качестве канона, но и в силу внутреннего содержательного и смыслового единства Б., основанного на преемственности идей, центральными среди которых являются идея монотеизма, историзм, переходящий в эсхатологию, и мессианство.
Составители канона, с умыслом располагая тексты таким образом, чтобы Библию открывали слова Кн. Бытия «В начале сотворил Бог небо и землю», а замыкали слова Апокалипсиса «Ей, гряди, Господи Иисусе», чтобы довести до читателя динамическое напряжение между началом и концом священной истории, только подчеркивали то, что присутствует в самих текстах. Для того, чтобы понять своеобразие Б. в сравнении с другими «священными книгами» человечества, полезно понять, чего в Б. нет или почти нет. Поскольку Бог един, отсутствуют мифологические сюжеты Его истории, которая включала бы взаимоотношения с другими божествами; единственный сюжет, и притом сквозной, — Его «завет» с людьми. Мы не встречаем мифологизирующего интереса к устройству множества миров, впечатляющей игры в нечеловечески огромные сроки, взрывающие всякую человеческую меру вещей, вроде «дней Брахмы» в индуизме (по 8640000000 лет каждый!). Хотя из Б. пытались в пору Средневековья вычитывать космологию, и на заре Нового времени это даже приводило к конфликтам «разума» с «верой» (процесс Галилея),
[96]
настоящая тема Б. — то, что на русском богословском языке называется «священной историей», а в западной теологической терминологии — «историей спасения» (лат. historia salutis, нем. Heilsgeschichte): динамика событий жизни народа и жизней душ, в которой овеществляется тема «завета». Б. почти не описывает — как в буквальном смысле (если о Давиде сказано 1 Цар. 16:12, что он был «белокур, с красивыми глазами», то это уже очень много, а о внешности Христа не сказано ничего), так и в смысле богословски-метафизическом: вера в библейского Бога основывается не на Его свойствах, атрибутах и т. д., но на Его делах, будь то избавление Израиля от рабства в Египте, будь то исцеления Христа, Его смерть и Его воскресение.
Библейские тексты документируют идейную историю поворота к монотеизму. В наиболее архаичных текстах еще отсутствует абстрактно-догматическая постановка вопроса: речь идет не о том, что Бог, вообще говоря, един, т. е. что других богов нет, но о том, что для верующего дело чести и одновременно благополучия - соблюдать нерушимую верность богу своего народа, сражаться за него в битве (тема «Песни Деворы», древнейшего текста Б.) и не променять его ни на какого «чуждого» бога. Каждый новый этап истории древнееврейского народа, получивший отражение в библейских текстах, знаменовал дальнейшее углубление монотеистического принципа. Обнаруживая связь с древними традициями Египта и Месопотамии и в еще большей степени — Ханаана и Финикии, Б. выявила новый тип религиозного сознания, отличный от религиозно-мифологических систем сопредельных народов и в некоторых отношениях им противоположный.
Абсолютная единственность библейского Бога разъясняется с полной отчетливостью лишь в доктринах пророков и книжников, но уже на ранних этапах Бог этот не сопоставим и не соединим с другими богами. У Него нет Себе подобных, и от этого понятнее Его пристальное и ревнивое внимание к человеку. Так понятые отношения Бога и человека -новая ступень в становлении человеческого самосознания; лицом к лицу с этим образом Бога человек острее схватывал свою суть как личности, противостоящей со своей волей всему составу мирового целого. Характерно, что Бог Б. вновь и вновь требует от Своих избранников, чтобы они, вступив в общение с Ним, прежде всего «вышли» куда-то в неиз-
[97]
вестность из того места, где они были укоренены до сих пор; так Он поступает прежде всего с Авраамом, а затем и со всем Своим народом, который Он «выводит» из Египта. Этот мотив имеет весомость символа: человек или народ должны «выйти» из инерции своего природного бытия, чтобы стоять в пространстве истории перед Богом, как воля против воли. При всей Своей грозной запредельности и надмирности библейский Бог гораздо ближе к человеку, чем столь человекоподобные боги греческого мифа. Последние живут в космическом бытии, среди подобных себе, а от людей принимают только дань лояльности; напротив, у библейского Бога есть, в конце концов, едва ли не одна забота, единственная, как Он Сам, — найти человека преданным Себе «всем сердцем и всею душою». Полновластного обладания всем мировым целым недостаточно, чтобы удовлетворить божественную волю; она может быть удовлетворена лишь через свободное признание со стороны другой воли — человеческой. Лишь в людях Бог может «прославиться»; для этого Он избирает отдельных избранников и целый народ, делая это по свободному произволению, обращаясь к свободному выбору людей. «Не потому, чтобы вы были многочисленнее всех народов, принял вас Господь и избрал вас; ибо вы малочисленнее всех народов; но потому, что любит вас Господь» (Втор. 7:7-8). С точки зрения языческой идеологии такие отношения между богом и людьми понять нельзя: этническое божество связано со своим этносом узами природной необходимости и культовой магии, принадлежит ему, и о выборе не может идти речи ни с той, ни с другой стороны. Мотив священного брака, обычно стоящий в центре мифологии природы и наделенный горизонтальной структурой (божественная чета), в Б. перемещен в центр идеологии священной истории и получает вертикальную структуру (Бог — община верных); энергия, изливавшаяся в весеннем расцвете (образы которого возникают в Б. на правах метафор), теперь направляется на совокупность народа, как сила любви и ревности (ср., напр., Иез. 16). Любовь, требующая с ревнивой взыскательностью ответной любви, — это новый мотив, акцентируемый в библейский интерпретации отношений Бога и человека очень ощутимо. Человек необходим для земного замысла Бога и знает об этом; отсюда «союз» (или «договор», в традиционном переводе — «завет»), когда у горы Синая Бог и Его люди связывают себя взаимными обязательствами.