Все Д. мыслятся как свойства моральные в широком смысле слова; однако среди них выделяются как самая большая группа «моральные Д.» в узком смысле слова. В центре этой группы традиция поставила 4
[181]
«кардинальные» Д. (от лат. carde «ось»), число которых связано с символикой 4 стран света, 4 углов дома, 4 стихий и т. п. (полнота естественного), а отбор восходит к Платону (Resp. IV, 427е sqq.): благоразумие (prudentia), справедливость (iustitia), воздержность (temperantia) и мужество (fortitudo). Но если у Платона в связи с его этико-политической концепцией примат принадлежал справедливости, как бы суммирующей в себе прочие моральные Д., гражданской Д. по преимуществу, то схоласты склонны передавать примат благоразумию, Д., осуществляющей подчинение воли разуму и указывающей другим Д. пределы их меры (напр., Thomas Aquinas, Summa theol., la Пае, qu. LXI, art. 2). Вопрос о мере особенно важен потому, что моральные Д. по примеру Аристотеля часто описываются как середина между парами противоположных порочных крайностей: щедрость — середина между скупостью и расточительством, храбрость — середина между трусостью и опрометчивостью, и т. д. Погрешить против каждой Д. можно «недостатком» (per defectum) и «избытком» (per excessum) (трусость — «недостаток» храбрости, опрометчивость — ее «избыток»). Венчая моральные Д., благоразумие связывает их с интеллектуальными Д. (по Аристотелю — дианоэтическими); в числе последних — знание (scientia), мудрость (sapientia), разумение (intellectus), искусство (ars). Отдавая интеллекту первенство перед волей, традиция томизма отдавала интеллектуальным Д. первенство перед моральными. С христианской точки зрения интеллектуальные и моральные Д. в совокупности представляют собой Д. «человеческие», или «естественные»; от них отличны Д. «теологические», или «сверхъестественные» — вера, надежда и любовь (ср. 1 Кор. 13:13), число которых не случайно соответствует троичности Божества — в традиционной христианской символике чисел 3 относится к 4 как божественное к человеческому и вечность к времени, и таково же отношение теологических Д. к кардинальным, а в сумме они дают священное число семь. Если интеллектуальные и моральные Д. по своему происхождению бывают отчасти врожденными (innatae — но это, собственно, еще не Д., а только их задатки и предпосылки, как объяснил еще Аристотель), а главным образом приобретенными (acquisitae), т. е. результатом упражнений, Д. теологические рассматриваются как внушенные свыше (букв, «влитые», infusae), что не
[182]
снимает задачи упражнять их и осуществлять в «актах». Примат среди теологических Д. принадлежит любви; но это именно «сверхъестественная» любовь, отличная от естественной привязанности. Обладание теологическими Д. мыслилось возможным только для верующего, обладание интеллектуальными и моральными Д. — для всякого человека, следующего «естественному закону».
Разграничение между естественными и сверхъестественными Д. особенно отчетливо выраженное в католической традиции томизма и казуистики, вызывало протесты с противоположных сторон: с позиции веры можно было отрицать понятие естественной Д., приравнивая ее к «блистательному пороку» (Августин, считавший, что безупречно нравственное поведение вообще не вменяется человеку в заслугу) или ставя ее в полную зависимость от благодати (Иоанн Дунс Скот, Лютер) или предопределения (Кальвин), что приводило к нивелированию естественных и сверхъестественных Д.; напротив, с позиции рационализма или т. н. автономной этики можно было отрицать понятие сверхъестественной Д. как несовместимое с сущностью этического. Итальянский Ренессанс разработал концепцию «Д.» (virtu) как предельно полной реализации способностей человеческой природы; эта концепция, связанная с семантической двузначностью латинского слова «virtus» («Д.» и «способность»), была удалена не только от теологии, но и собственно от этики. Классификация Д. сама по себе, как прием формализации этических доктрин, постепенно теряет престиж вместе со схоластикой; уже голландский картезианец Гейлинкс характерным образом настаивал на том, что Д. — одна. Просвещение — последняя эпоха, пытавшаяся при отказе от санкции откровения все же строить этику последовательно по нормативистскому принципу, обращая против схоластики взятые у нее же, но переосмысленные и заостренные понятия естественного закона и подчинения воли разуму; и это последняя эпоха, для которой слово «Д.» играет роль важнейшего оружия в идейной борьбе. Спиноза отождествлял Д. с истинной природой человека, которая объяснима лишь из собственных законов («Этика», ч. IV, опред. 8), т. е. независима по отношению ко всему внешнему ей и утверждает в своем действии себя самое. В связи с понятием Д. Спиноза говорит о «пользе» человека (там же, ч. iV, предлож. 24), которую, однако, надо
[183]
понимать в смысле, противоположном утилитаризму, даже моралистическому: «блаженство - не награда за Д., но сама Д.» (там же, ч. V, предлож. 42). X. Вольф определял Д. как готовность следовать естественному закону и совершенствовать себя и других (Philosophi practica universalis 1,321 sqq.). В целом с этим понятием (заметно определившим, в частности, язык Великой французской революции, когда много говорили о гражданской Д.) связывается надежда на полное согласие между природой и разумом, более того, на их тождество, долженствующее определить жизнь человека и общества. Начиная с Канта, по дефиниции которого Д. есть «моральная твердость воли человека в соблюдении им долга» («Метафизика нравов», II, «Учение о Д.», введение, Соч. в 6-ти томах, т. 4, М., 1965, с. 341), немецкий идеализм (Фихте, Шлейермахер, Гербарт и др.) акцентирует не столько следование природе, сколько, напротив, личный волевой акт, прорывающий инерцию стихийного, природного бытия, освобождающее самопреодоление; выработанный Просвещением идеал Д. удерживает свой автономизм, но в значительной степени утрачивает свой натуралистический и гедонистический характер, оборачиваясь некоей внерелигиозной аскезой. Попытки отыскать неизменную норму в самой человеческой природе, доброй и вечной, оказались несостоятельны. Возникающие системы мировоззрения самого разного рода, от позитивистских до иррационалистических, при всех своих принципиальных различиях едины в том, что не оставляют места для нормативистской этики, а потому слово «Д.», являвшееся некогда точным научным термином, без которого нельзя было обойтись, уходит из философского обихода, и отдельные попытки построить заново теорию Д. (напр., у Больнова) лишь оттеняют общую картину.
ДОКЕТИЗМ
ДОКЕТИЗМ (греч. боктгшх — «каженники», от бокёсо — кажусь), гностическая ересь в раннем христианстве, утверждавшая мнимый, иллюзорный характер телесной природы (а значит, и страданий) Иисуса Христа. Наиболее ранняя формулировка Д. — у Василида: «Христос не страдал, но Симона Киренеяиина принудили нести крест вместо него, и по неведению и заблуждению распят был Симон, облик которого был так изменен, что его приняли за самого Иисуса. Иисус же принял обличье
[184]
Симона, стоял подле и смеялся над ними. Ведь он был сила бестелесная и ум нерожденного Отца, изменяющий свой образ, как ему угодно, и потому вернулся к пославшему его, смеясь над ними, ибо удержать его было невозможно, и он не был видим ни для кого» (Iren. Adv. hacr. I, 24, 4). Этот мотив магического оборотничества и насмешки Бога над людьми, характерный для некоторых направлений гностицизма, впоследствии смягчается или исчезает, но остается принципиальная для Д. замена христианской идеи «воплощения» и «вочеловечения» идеей простого «явления» в мире материи, при котором плоть выступает как маска божественного начала, как фантом. Все ориентирующиеся на отрицание космоса как творения благого Бога представители гностической линии от Маркиона до Мани естественно отказывали телесности Христа в онтологическом статусе. Некое подобие Д. присуще мышлению моно-фиситства, породившего в начале VI в. доктрину Юлиана Галикар-насского, согласно которой тело Христа было по природе нетленным и бессмертным и лишь в специальных актах чуда принимало на себя состояния голода, жажды, утомления, боли и смерти. Эта доктрина получила у своих противников наименование афтартодокетизма (от греч. <3сф9арт;о<; — нетленный). Ее крайние приверженцы, т. н. «актисты» (от греч. dKUCrcoQ — нетварный), говорили не только о предсуществовании, но и о «нетварности», т. е. о безоговорочно Божественной, абсолютной природе тела Христа: сторонники более умеренной интерпретации признавали тело Христа сотворенным, но фактически относились к нему как к предмету Божественному, почему их называли «ктистолатревтами», т. е. «поклоняющимися твари». Отголоски классического Д. имеются в христологии ислама: Коран утверждает, что Иисуса (Ису) не смогли убить, а распяли лишь Его двойника или подобие (4:152); элементы Д. возрождались во многих средневековых христианских ересях.