Все это так. Тем не менее, если, например, вести речь о термине «совесть», то оказывается, что в этическом языке греков V в. до н. э. не проводилось заметного различия между «сознанием» и «совестью». Оба понятия они выражали терминами syneithisis, synesis.
Советский исследователь В. Н. Ярхо, специально рассмотревший этот вопрос на материале аттической трагедии, показал, что герои Эсхила, Софокла и даже Еврипида больше говорят об осознании (содеянного), чем об угрызениях нечистой совести (aischros, aischyne), больше о «стыде» и «позоре», чем о «совести» в собственном смысле слова. Говоря о родстве терминов «co-знание» и «со-весть» и о близости чувства стыда с феноменом совести, В. Н. Ярхо указывает на их различия: «Осознание — феномен чисто интеллектуальный, совесть — в огромной степени эмоциональный»; «Стыд предполагает в первую очередь оценку извне, совесть — изнутри; русское сочетание „ни стыда ни совести“ очень хорошо передает эту разницу» (32, 257; 260).
Вряд ли будет преувеличением сказать, что греки тяготели к интеллектуализму не только в понимании совести, но и в понимании добродетели и вообще явлений нравственности. Наблюдаемый интеллектуализм сказался и в тезисе Сократа о добродетели как знании. Правда, на это можно возразить, что сократовский тезис шел вразрез с общественным мнением того времени. Да и для кого не было (и не является) очевидным, что знание лучшего отнюдь не обязательно влечет за собой выбор лучшего? Или, согласно афоризму Овидия: «Знаю и восхваляю то, что лучше, но выбираю худшее (Video meliora proboque, deteriora sequor)» (Метаморфозы, VII 20–21). Все это верно, но верно и то, что само выдвижение столь интеллектуалистически звучащего тезиса возможно было лишь в атмосфере интеллектуалистической этики греков. Охарактеризованная атмосфера смягчала тезис Сократа, но складывается впечатление, что сам Сократ как бы бросал вызов своим современникам, провоцировал их на полемику с ним и был полон решимости отстаивать свой парадокс, следуя выводам из раз принятых посылок.
За исходную посылку своих рассуждений о добродетели как знании Сократ брал разум в качестве решающего признака, отличающего человека от животного и вообще от всех живых существ. Из этой посылки вполне логично следовал вывод о том, что человек благодаря разуму ставит перед собой определенные цели и задачи; опираясь на приобретенные знания и навыки, он стремится реализовать свои намерения; чем полнее знания человека и чем выше его мастерство, тем успешнее он решает свои задачи и тем полнее удовлетворяет свои потребности. Сократ считал, что только знание позволяет человеку разумно использовать средства, которыми он располагает, например богатство и здоровье, для достижения благополучия и счастья (см. Платон. Евтидем, 281 а — b). Отсюда он строил следующий силлогизм: богатство и здоровье сами по себе ни добро (благо), ни зло. Они становятся тем или другим в зависимости от знания или невежества. Стало быть, знание — благо (agathon), невежество — зло (kakon) (см. там же, 281 с). Однако Сократ не останавливался на этом выводе. В «Евтидеме» (см. 291 а — 292 е) и в особенности в «Хармиде» (см. Платон. Хармид, 173 а — 174 е), говоря, что знание есть благо, Сократ считает, что знание знанию — рознь; одно дело — знание в производительной деятельности, например плотника или кожевника, а другое — знание в области политического управления, направленного на то, чтобы сделать людей достойными (см. Платон. Евтидем, 292 d), не говоря уже о знании добра и зла в сфере нравственности, где оно по своей ценности превосходит все другие виды знания (см. Платон. Хармид, 174 b). Этическое знание у Сократа носит всеобъемлющий характер; оно есть знание того, что составляет счастье и определяет правильный выбор линии поведения и образа деятельности вообще для его достижения.
Мы уже отмечали, что Сократ считал неправомерным проведение полной аналогии между этическим поведением и практической деятельностью, например по изготовлению вещей. О неприемлемости для него такой аналогии свидетельствует и то огромное значение, которое Сократ придавал этическому знанию по сравнению с другими видами знания. Однако выдвижение этического знания на первый план и ограничение аналогии между этическим поведением и практической деятельностью придавали его тезису о добродетели как знании, пожалуй, еще более парадоксальный характер, чем это было в начале его рассуждений, когда он говорил о роли знания вообще.
Казалось бы, легче всего решить этот вопрос так, как его решают некоторые современные авторы, заявляющие, что «знания — не единственный регулятор поведения. Помимо знаний на поведение конкретной личности, особенно в житейских, межличностных отношениях, оказывают большое, а иногда и решающее влияние желания, чувства (симпатии, неприязни, зависти, равнодушия и пр.), воля, привычки и даже настроения» (40, 54). Приведенное соображение не ново. Оно было известно и Сократу. Многие из его современников утверждали, что бывает немало случаев, когда люди, «зная, что лучше всего, не хотят так поступать, хотя бы у них и была к тому возможность», а поступают вразрез со своим знанием потому, что «уступают силе удовольствия или страдания» или каким-либо другим переживаниям и эмоциям (Платон. Протагор, 362 d — е).